Santa Águeda fue una joven cristiana de Catania (o Palermo), en la isla de Sicilia, que murió mártir en el siglo III. Prometida en matrimonio a Quinciano, gobernador de la isla, ella no acepta por haberse consagrado a Dios desde su infancia.
A partir de esta negativa las fuentes nos hablan de distintas pruebas que culminaron en su martirio durante la persecución de Decio (Passio Santa Agathae), o durante la de Diocleciano (Aldelmo, De laudibus virginitatis, cap. 42: PL 89, 142). Son, pues, inciertas las fechas de su nacimiento y de su muerte (ca. 251).
El proceso de su martirio se narra en la Passio Santa Agathae. Ante la primera negativa a los requerimientos del gobernador, Águeda es encomendada a una tal Afrodisia que trata de persuadirla durante 30 días. Presentada de nuevo ante el tribunal de Quinciano, se declara cristiana y es condenada a prisión.
Después de algunos días la llevan nuevamente al tribunal y la someten a nuevo interrogatorio. Vuelve a rehusar, haciendo profesión de su fe en Cristo.
Su actitud provoca la ira del gobernador, quien ordena le arranquen los pechos, y la envía una vez más a prisión.
En esta etapa de su encarcelamiento recibe la visita milagrosa y confortante del apóstol San Pedro. La constancia de Águeda encuentra réplica en la tozudez de Quinciano, que vuelve a la carga, haciéndole renovadas instancias y disponiendo, finalmente, suplicios que le acarrearon la muerte.
La fama de su virtud heroica- virginidad consciente y constante, puesta a prueba de mil modos insinuantes y coercitivos- se extendió por toda la cristiandad y se confirmó por diversos prodigios después de su muerte.
El fervor popular la constituyó patrona de Catania y abogada en las erupciones del Etna. Más adelante se le consideró abogada en caso de incendio.
Finalmente, y por una extensión fácilmente comprensible, pasó a invocarse como patrona de los constructores de campanas (éstas anunciaban la aparición de un fuego).
Las reliquias de Santa Águeda se conservaron primero en Catania, mas, por temor a la profanación sarracena, fueron trasladadas a Constantinopla, de donde se rescataron definitivamente en 1126.
Hay constancia de su culto muy difundido en diversos documentos y monumentos: varias iglesias reciben su nombre. Aparece en el Martirologio Jeronimiano, en el Calendario Cartaginés, y en el Calendario Mozarábigo, en las Sinaxis griegas, y también se inserta su nombre en el Canon de la Misa, probablemente por intervención directa del papa San Gregorio (cfr. J. Jungmann, El sacrificio de la Misa, Madrid 1953, 937).
Los documentos litúrgicos de los siglos VI al X fijan la fecha de celebración de su festividad el 5 de febrero.
El documento fontal más abundante relacionado con su martirio es la Passio Santa Agathae. Existen de esta narración varias recensiones, una latina y dos griegas, que se remontan a una recensión original común del siglo VI que suscita la sospecha de los estudiosos a la hora de pronunciarse sobre su valor histórico.
Ello no obstante, puede afirmarse sin ningún género de duda que, en fuerza de los testimonios monumentales y litúrgicos aducidos, son absolutamente seguros desde el punto de vista histórico tanto el hecho de su martirio y del culto que se le tributó desde muy pronto, como también el lugar de su muerte, aunque algunas particularidades que se dicen acompañaron a su martirio resulten dudosas.
Papa Francisco anima a los jóvenes a apreciar la pureza como Santa Águeda
Ver Santa Águeda en Wikipedia
Con las palabras "Cristo nacido de María", un equipo de arqueólogos ha descubierto la primera evidencia de un asentamiento cristiano primitivo de hace 1.500 años en lo que hoy es la ubicación de una pequeña aldea árabe cerca de Nazaret.
Según investigadores de la Autoridad de Antigüedades de Israel (AAI), una inscripción griega recientemente descubierta dedicada al Mesías cristiano se había colocado originalmente en la entrada de una iglesia del siglo V de la era bizantina y que era desconocida. La piedra inscrita se descubrió como un uso secundario en un muro de la estructura eclesial excavada en Taibe, ubicada en el valle de Jezreel en el norte de Israel.
Según el texto de la inscripción, la iglesia fue fundada a finales del siglo V bajo los auspicios del conocido arzobispo regional de Beit She'an, Teodosio, cuyo nombre, parcialmente destruido, proporcionó a los arqueólogos una datación segura.
"La importancia de la inscripción reside en que hasta ahora no sabíamos con certeza que había iglesias del período bizantino en esta área", dijo el arqueólogo de la Autoridad de Antigüedades de Israel, Walid Atrash (izquierda), a The Times of Israel. Otros restos de ese período han sido hallados en la cercana Tamra, y un monasterio fue descubierto recientemente por los arqueólogos Nurit Feig y Moti Aviam, también de la AAI y del Kinneret College, en la vecina Kfar Kama.
"Ruinas de una iglesia del período cruzado se descubrieron anteriormente en Taibe, pero hasta ahora no ha habido evidencias de una presencia cristiana de la era bizantina anterior. Aunque la ubicación no se menciona en el Nuevo Testamento, el descubrimiento de que hubo una iglesia de la era bizantina construida aquí no es sorprendente", dijo Atrash. "La nueva inscripción ha cerrado el círculo, y ahora sabemos que hubo cristianos en esta área durante dicho periodo histórico", añade.
La inscripción fue descubierta como un uso secundario de un bloque de construcción de paredes de un edificio decorado de dos habitaciones que fue construido a finales de la era bizantina tardía, cuando tanto cristianos como judíos residían en Galilea. Los arqueólogos creen que el edificio se utilizó hasta bien entrado el período musulmán temprano. Se desconoce, sin embargo, dice Atrash, si los cristianos o los judíos lo construyeron inicialmente.
El texto griego de siete líneas -parcialmente destruido- inscrito en la piedra era una dedicatoria que se grabó originalmente mientras se hacían los cimientos de la iglesia, según Leah Di Segni (derecha), epigrafista del Instituto de Arqueología de la Universidad Hebrea de Jerusalén. Según Di Segni, la misma dice: “Cristo nacido de María. Esta obra del obispo más piadoso y temeroso de Dios, [Teodo]sio, y el desdichado T[omas], se construyó desde los cimientos . Quien entre debe rezar por ellos”.
Según Di Segni, la frase "Cristo nacido de María" servía para proteger a los fieles del mal de ojo, y se usaba comúnmente al comienzo de las inscripciones y documentos de la época.
En la inscripción hay una gran área circular que interrumpe el texto, en la que, según Atrash, seguramente había una gran cruz. También opina que una explicación para la remoción del crucifijo es que el mismo fue destruido intencionadamente por cristianos o judíos que vivían en el área, antes del uso reciclado de la piedra en la pared del edificio posterior. La inscripción, dijo, miraba hacia dentro de la pared y no habría sido visible. El edificio fue construido antes del advenimiento del Islam, pero todavía estaba en uso durante el período musulmán.
Otra explicación para la remoción de la cruz, dijo Atrash, es que la iglesia original, que cayó en desuso al final del imperio bizantino, fue destruida en uno de los varios terremotos que azotaron la región durante aquel tiempo. La piedra pudo haber sido dañada y luego reutilizada por los cristianos o judíos que construyeron la estructura de dos habitaciones posterior, adornadas con piso de mosaico geométrico y que han sido excavadas recientemente por varios estudiantes, voluntarios y trabajadores de la comunidad local.
"La mención a Teodosio en la inscripción y su presunta ubicación en la entrada del recinto proporciona pistas de que esta edificación se usó como una iglesia en lugar de como un monasterio, ya que da la bienvenida claramente a los feligreses a que acceden al mismo en lugar de hacerlo a un entorno cerrado como una comunidad monástica", dijo Atrash.
DiSegni señaló en el comunicado de prensa de la IAA: “La inscripción saluda a los que entran y los bendice. Por lo tanto, está claro que el edificio era una iglesia y no un monasterio: las iglesias saludaban a los creyentes a su entrada, mientras que los monasterios tendían a no hacerlo".
Atrash explicó, además, que Teodosio alentó la construcción de iglesias en su región y la mención a su nombre apunta a una donación financiera desde su sede en Beit She'an, el centro de la vida religiosa y la capital de la Palaestina Secunda, una provincia bizantina establecida en 390 d.C. hasta la invasión musulmana de alrededor del 636 d.C.
Fuente: timesofisrael.com
Con las palabras "Cristo nacido de María", un equipo de arqueólogos ha descubierto la primera evidencia de un asentamiento cristiano primitivo de hace 1.500 años en lo que hoy es la ubicación de una pequeña aldea árabe cerca de Nazaret.
Según investigadores de la Autoridad de Antigüedades de Israel (AAI), una inscripción griega recientemente descubierta dedicada al Mesías cristiano se había colocado originalmente en la entrada de una iglesia del siglo V de la era bizantina y que era desconocida. La piedra inscrita se descubrió como un uso secundario en un muro de la estructura eclesial excavada en Taibe, ubicada en el valle de Jezreel en el norte de Israel.
Según el texto de la inscripción, la iglesia fue fundada a finales del siglo V bajo los auspicios del conocido arzobispo regional de Beit She'an, Teodosio, cuyo nombre, parcialmente destruido, proporcionó a los arqueólogos una datación segura.
"La importancia de la inscripción reside en que hasta ahora no sabíamos con certeza que había iglesias del período bizantino en esta área", dijo el arqueólogo de la Autoridad de Antigüedades de Israel, Walid Atrash (izquierda), a The Times of Israel. Otros restos de ese período han sido hallados en la cercana Tamra, y un monasterio fue descubierto recientemente por los arqueólogos Nurit Feig y Moti Aviam, también de la AAI y del Kinneret College, en la vecina Kfar Kama.
"Ruinas de una iglesia del período cruzado se descubrieron anteriormente en Taibe, pero hasta ahora no ha habido evidencias de una presencia cristiana de la era bizantina anterior. Aunque la ubicación no se menciona en el Nuevo Testamento, el descubrimiento de que hubo una iglesia de la era bizantina construida aquí no es sorprendente", dijo Atrash. "La nueva inscripción ha cerrado el círculo, y ahora sabemos que hubo cristianos en esta área durante dicho periodo histórico", añade.
La inscripción fue descubierta como un uso secundario de un bloque de construcción de paredes de un edificio decorado de dos habitaciones que fue construido a finales de la era bizantina tardía, cuando tanto cristianos como judíos residían en Galilea. Los arqueólogos creen que el edificio se utilizó hasta bien entrado el período musulmán temprano. Se desconoce, sin embargo, dice Atrash, si los cristianos o los judíos lo construyeron inicialmente.
El texto griego de siete líneas -parcialmente destruido- inscrito en la piedra era una dedicatoria que se grabó originalmente mientras se hacían los cimientos de la iglesia, según Leah Di Segni (derecha), epigrafista del Instituto de Arqueología de la Universidad Hebrea de Jerusalén. Según Di Segni, la misma dice: “Cristo nacido de María. Esta obra del obispo más piadoso y temeroso de Dios, [Teodo]sio, y el desdichado T[omas], se construyó desde los cimientos . Quien entre debe rezar por ellos”.
Según Di Segni, la frase "Cristo nacido de María" servía para proteger a los fieles del mal de ojo, y se usaba comúnmente al comienzo de las inscripciones y documentos de la época.
En la inscripción hay una gran área circular que interrumpe el texto, en la que, según Atrash, seguramente había una gran cruz. También opina que una explicación para la remoción del crucifijo es que el mismo fue destruido intencionadamente por cristianos o judíos que vivían en el área, antes del uso reciclado de la piedra en la pared del edificio posterior. La inscripción, dijo, miraba hacia dentro de la pared y no habría sido visible. El edificio fue construido antes del advenimiento del Islam, pero todavía estaba en uso durante el período musulmán.
Otra explicación para la remoción de la cruz, dijo Atrash, es que la iglesia original, que cayó en desuso al final del imperio bizantino, fue destruida en uno de los varios terremotos que azotaron la región durante aquel tiempo. La piedra pudo haber sido dañada y luego reutilizada por los cristianos o judíos que construyeron la estructura de dos habitaciones posterior, adornadas con piso de mosaico geométrico y que han sido excavadas recientemente por varios estudiantes, voluntarios y trabajadores de la comunidad local.
"La mención a Teodosio en la inscripción y su presunta ubicación en la entrada del recinto proporciona pistas de que esta edificación se usó como una iglesia en lugar de como un monasterio, ya que da la bienvenida claramente a los feligreses a que acceden al mismo en lugar de hacerlo a un entorno cerrado como una comunidad monástica", dijo Atrash.
DiSegni señaló en el comunicado de prensa de la IAA: “La inscripción saluda a los que entran y los bendice. Por lo tanto, está claro que el edificio era una iglesia y no un monasterio: las iglesias saludaban a los creyentes a su entrada, mientras que los monasterios tendían a no hacerlo".
Atrash explicó, además, que Teodosio alentó la construcción de iglesias en su región y la mención a su nombre apunta a una donación financiera desde su sede en Beit She'an, el centro de la vida religiosa y la capital de la Palaestina Secunda, una provincia bizantina establecida en 390 d.C. hasta la invasión musulmana de alrededor del 636 d.C.
Fuente: timesofisrael.com
Entre los acusadores judíos esta Pablo de Tarso, un líder en la campaña contra los cristianos. Sin embargo, cuando se inclina para tomar una piedra, duda, mientras que otros judíos llevan a cabo la sentencia.
Más tarde, en su camino a Damasco se cae al suelo. Cuando mira hacia arriba, ve una luz brillante y oye una voz -la voz del Dios cristiano- reprochándole su persecución hacia los creyentes. Pablo, posteriormente, convertido al cristianismo predica en Damasco, donde las autoridades lo llevan preso y lo azotan. Él escapa y vuelve a Jerusalén. Allí, otro cristiano, Bernabé, se lo presenta a Pedro.
En un principio, Pedro sospecha que Pablo es un espía, pero después de que Pablo le persuade de que se ha convertido de verdad, los dos hombres se unen en sus esfuerzos por ganar almas para Cristo. Mientras que Pedro se queda trabajando en Jerusalén y en otras partes de Judea, una provincia romana, Pablo va al norte a predicar en Antioquía, Perga, Lystra, y otras ciudades.
Sin embargo, debido a que convierte a los gentiles sin que tengan que aceptar la ley religiosa judía y sus tradiciones, la rama del cristianismo de Jerusalén le castiga.
Más tarde, cuando Pedro y los demás se reúnen con Pablo para lograr un compromiso, y para pedirle que requieran a los gentiles aceptar un número limitado de las prácticas religiosas judías, Pablo rechaza su propuesta. Eventualmente, Pablo y Pedro se reconcilian y terminan ministrando en Roma durante el reinado del emperador Nerón. Allí, se convierten en mártires de su fe.
Este drama concluye en Roma, aproximadamente en el año 64 después de Cristo, y muestra la muerte de Pablo y Pedro. Pablo fue decapitado y Pedro fue crucificado por el emperador romano Nerón. Es considerada como una de las películas mas impactantes sobre la vida de los apóstoles, los dos pilares fundamentales de los inicios de la evangelización mundial.
FICHA TÉCNICA:
AÑO 1981
DIRECTOR Robert Day
REPARTO Anthony Hopkins, David Gwillim, Eddie Albert, Herbert Lom Down Jean Peters, Jon Finch, José Ferrer, Julian Fellowes, Raymond Burr, Robert Foxworth
El informe, que analiza el periodo de octubre de 2022 a septiembre de 2023 y que fue presentado en la Cámara de Diputados de Roma este miércoles, sitúa a Asia como el peor continente para los cristianos, donde son perseguidos o gravemente discriminados dos de cada cinco. Le sigue América Latina, donde sufren persecución o grave discriminación uno de cada 16 cristianos.
Los países que registran un "nivel extremo" de persecución han pasado de 11 a 13 desde el último informe publicado. Los tres países con más persecución son Corea del Norte, Somalia y Libia, donde las dinámicas tribales, el "extremismo activo" y la "inestabilidad endémica", obliga a los cristianos a vivir su fe en secreto, según señala la investigación.
En Asia, Yemen, Pakistán, Irán, Afganistán, India, Siria y Arabia Saudita son los países con mayor índice de peligro para los cristianos. A nivel global, el informe observa una creciente inestabilidad en el África subsahariana, con un aumento de la violencia perpetrada por motivos religiosos. Sin embargo, a nivel mundial han disminuido los asesinatos de cristianos (de 5.621 a 4.998) porque aunque en Nigeria aún ha habido muchas masacres, las víctimas fueron menos que en el año anterior.
Con todo, en Nigeria se registra el 82% de los cristianos asesinados a causa de su fe. Así, de los 4.998 cristianos muertos a causa de su religión entre el 1 de octubre de 2022 y el 30 de septiembre de 2023, 4118 se encontraban en este país de África Occidental. El país africano está muy por delante del Congo (261), India (160), Uganda (55), Birmania (34) y la vecina Burkina Faso (31).
El país más poblado de África también ocupa el tercer lugar por el número de iglesias "objetivo", es decir, cerradas por las autoridades o destruidas, y encabeza la triste lista por el número de cristianos secuestrados (3300 de 3906). "Estos secuestros tienen como objetivo, por una parte, a las jóvenes casadas y convertidas por la fuerza al islam y, por otra, a los líderes eclesiásticos, porque así pueden obtener un rescate considerable", ha declarado Illia Djadi, analista de Open Doors para África Occidental, al presentar el Índice.
El informe da cuenta, por ejemplo, de la masacre perpetrada en Navidad, cuando cerca de 200 cristianos fueron asesinados en el estado de Plateau, en el centro del país, donde se incendiaron ocho iglesias y se obligó a varios miles de personas a abandonar la región, según fuentes sobre el terreno entrevistadas por Open Doors.
Según la ONG, varios supervivientes hablaron de incursiones al grito de "Allah Akhbar". "Los grupos yihadistas del Sahel están reclutando nuevos adeptos entre los peuhl, una etnia musulmana nómada, que sufre la pobreza como consecuencia de la desaparición de sus rebaños debido al calentamiento global", ha destacado a este respecto Illia Djadi.
Pakistán, país que se mantiene estable en los primeros puestos de la lista desde hace muchos años es, después de Nigeria, "el segundo país del mundo donde se produce la mayor violencia anticristiana", explica el informe. Muestra de ello, es el atentado que ocurrió en Jaranwala en agosto de 2023.
Irán ha bajado una posición respecto al informe de 2023. En ese país los cristianos son considerados"ciudadanos de segunda" y se ven obligados a "reunirse en pequeños grupos en sus casas" debido a que el régimen islámico percibe a las iglesias como "amenazas", tal y como señala Open Doors.
En décimo lugar, se encuentra Afganistán, donde se registró un descenso en la "puntuación relativa a la violencia contra los cristianos" debido a que los talibanes están dedicando más atención a consolidar su poder.
India, en cambio, se mantiene estable en el undécimo lugar. "Llevamos años denunciando el retroceso en las libertades fundamentales de la minoría cristiana en la India, que es objeto de violencia y discriminación", comunica Open Doors.
En duodécimo lugar, le sigue Siria, país donde "los desafíos a los que se enfrentan los cristianos siguen siendo numerosos y graves" y a continuación Arabia Saudita, en el decimotercero. En este país el "pequeño número de cristianos saudíes ha ido creciendo lentamente", explica el informe, pero "al precio" de los maltratos y el acoso, incluso contra los más jóvenes, porque la conversión del Islam al cristianismo se considera "inaceptable".
En la presentación estuvieron también presentes Timothy Cho, activista norcoreano, y Cristian Nani, director de Porte Aperte/Open Doors desde 2015. "En 31 años de investigación hemos registrado un aumento constante de la persecución contra los cristianos en términos absolutos. Y 2023 ha sido un año récord", ha señalado por su parte Nani.
El informe intenta medir también las víctimas cristianas de "abusos, violaciones y matrimonios forzados", que en total fueron 3.231 personas, según sus datos.
Igualmente, se verificó un aumento "sin precedentes" de los ataques (pintadas, cierres, destrozos) contra iglesias: de 2.110 a 14.766.
Por otra parte, desde la ONG también inciden que varios países están aprendiendo formas de "persecución digital" que se aplican en China.
ROMA, 18 Ene. (EUROPA PRESS) -
En 1825 escribió su célebre obra “La unidad de la Iglesia o el principio del catolicismo”. El pensamiento de Möhler fue introducido en Europa, a través de Francia, en los años treinta del pasado siglo principalmente por Yves Congar.
En 1996, Pedro Rodríguez y José Ramón Villar realizaron una edición crítica completa en español del libro de Möhler La unidad en la Iglesia, Pamplona 1996. El mismo año, Pedro Rodríguez publicó un artículo donde explicaba el sentido del libro de Möhler. Y de ese artículo hemos seleccionado los párrafos que figuran más abajo (*)
Möhler, explica Pedro Rodríguez, redescubre en los Padres la dimensión espiritual o “mística” que anima a la Iglesia. Lo que pone todo en marcha, a partir de Pentecostés, es el Espíritu Santo, principio de unidad y de vida en la Iglesia. Es el Espíritu Santo el que sigue actuando en cada cristiano desde el Bautismo, haciendo posible la santidad (con la colaboración de cada uno por medio de la oración, de los sacramentos y de la caridad) en comunión con los demás. Y, desde ahí, desde ese "dentro" de cada uno, la edificación y la misión de la Iglesia.
El Espíritu Santo actúa “de dentro afuera”[El Espíritu Santo, enseña Möhler, actúa “desde dentro” de las almas, en el misterio de la Iglesia. A la vez, actúa “desde fuera”, podríamos decir institucionalmente. De hecho, Él es que inspira las Sagradas Escrituras, actúa para que el anuncio de la fe dé fruto en la misión de la Iglesia, asiste al Magisterio del Papa y de los obispos en comunión con Él, interviene en los sacramentos para que produzcan “eficazmente” la gracia, impulsa y perfecciona la comunión entre los cristianos, como semilla de fraternidad universal.
Por eso, desde el punto de vista de la experiencia religiosa de los cristianos, lo primero es ese “don” o vida interior de la Iglesia en cada cristiano, que, desde el Bautismo se incorpora a la comunión que el Espíritu Santo ha creado. Y desde ahí, se vive y se comprende la Iglesia como institución. Ella ha sido instituida por Cristo y también tiene un rostro “institucional”, entre las instituciones humanas y sociales. Veamos cómo lo expone Pedro Rodríguez]
“La Unidad –se ha dicho muchas veces– fue una reacción contra la teología racionalista de la Ilustración, dominante en su época, que reducía la Iglesia a una sociedad humana de fines éticos y educativos. Quiere superar también una visión predominantemente juridica y apologética de la Iglesia, como sola sociedad jerárquica.En los Padres de la Iglesia que estudia en La Unidad, Möhler encuentra los principios místicos que animan la vida de la Iglesia y de sus miembros, y el modo en que la vida de comunión en el amor se manifiesta ‘hacia afuera’. Leyendo a Clemente de Roma, a Ignacio de Antioquía, a Cipriano de Cartago, Möhler descubre la comunión como el elemento interior de la Iglesia.
Su exteriorización visible es la dinámica del germen puesto en las almas cristianas por el Espíritu Santo. De manera que la comunión espiritual se expresa visiblemente en la constitución de comunidades cada vez más universales, con un centro personal de referencia: la diócesis, con su Obispo; la provincia, en el metropolita; la Iglesia entera, en torno al Colegio de los obispos y al Papa como la incorporación universal y visible de la unidad. (…)
Quiero anticipar el que me parece ser el núcleo de ese mensaje, y lo voy a formular no con palabras de Möhler, sino con palabras del Concilio. Vaticano II, que parecen escritas por e1 teólogo de Tubinga: ‘El Espíritu Santo, que habita en los creyentes y llena y dirige a toda la Iglesia, es quien realiza la admirable comunión de los creyentes (communio fulelium) y tan estrechamente los une a todos en Cristo, que Él –el Espíritu– es el Principio de la unidad de la Iglesia’ (Decr. Unitatis redintegratio, 2). (…)
Möhler ha percibido que esta dimensión pneumatológica es cronológicamente ‘lo primero’ desde el punto de vista de la experiencia religiosa del creyente. Möhler aplica a la Iglesia el mismo principio: ir desde la vida eclesial (obra del Espíritu de Cristo) a la comprensión de la institución eclesial (históricamente originada en Cristo); o, según sus categorías, ir ‘de dentro hacia fuera’, desde el ‘principio místico’ hacia la realidad visible, institucional. No es el Espíritu Santo quien ‘funda’ la Iglesia –de esto es consciente Möhler– sino Cristo. Pero lo que Cristo pone como realidad eclesial dada, el Espíritu lo despliega. Podríamos decir que en Möhler hay una ‘concentración’ cristológica fundacional y una ‘dilatación’ pneumatológica de esa cristología en la historia”.
La Iglesia, manifestación visible de una comunión de amor
[De todo ello se sigue que lo propio del Espíritu Santo es, en palabras de Pedro Rodríguez, “desplegar” o “dar forma existencial” a la comunión espiritual que los fieles tienen con Cristo; pero esta acción, no es “independiente” de Cristo, porque se trata del Espíritu de Cristo, principio de unidad y vida en la Iglesia. Y así, en la Iglesia, que es Tradición viva (de tradere, entregar o transmitir), surgen las confesiones o proclamaciones de la fe, los dogmas, el culto cristiano y el servicio de la vida cristiana en el mundo, centrado en la caridad. El Concilio Vaticano II dirá: “la Iglesia (…) en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree”]
“Pero ha de quedar claro: para Möhler lo institucional no es creación del Espíritu Santo en sentido constitutivo –no es esa la idea de Möhler, a pesar de sus expresiones ocasionales– sino que es el despliegue visible de lo dado ya en Cristo. (…) Ese despliegue, en cambio, sí es creación del Espíritu, ese ‘tomar forma’ existencial que es, desde nuestro punto de vista, ‘lo primero’ que encontramos aquí y ahora. Pero no es obra del Espíritu ‘independiente’ de Jesús. El Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo. (…)
‘Lo que Möhler quiere subrayar en la Iglesia –escribe Congar– es que, en el fondo, es la creación de un don espiritual interior; que este don espiritual está en ella principal y primordialmente, y que todo lo demás deriva de él su sentido, y que las desviaciones del cisma y de la herejía son ante todo una traición de este 'principio del catolicismo', que es el don del Espíritu Santo.
Este principio existe, en los cristianos, como una viva inclinación a la confesión de la verdad, al amor fraterno, a la vida de comunión en el amor, en el seno de la Iglesia. Es de su naturaleza y de su realismo el 'corporeizarse', es decir, reproducirse y expresarse en forma sensible: el dogma o la fe y la tradición viva, que se concretan en fórmulas intelectuales; el culto; en fin, una organización de la comunión eclesiástica’ (Y. Congar en Sainte Église, citado por P. Rodríguez, ibid., 814).
La nueva construcción de La Unidad —ya lo hemos dicho— arranca del Espíritu Santo como principio invisible que da forma a1 organismo de la Iglesia. Del Espíritu Santo brota lo externo, el cuerpo de la Iglesia. Esta construcción surge de dentro, y por ‘dentro’ entiende Möhler la conciencia de la Revelación de Cristo comunicada por el Espíritu Santo. Lo de dentro es lo primero y radical, y lo de fuera sigue siempre, porque es manifestación de lo interiormente poseído (…). El ser de la Iglesia brota desde el interior, y su estructura visible manifiesta externamente su ser. Y como para e1 Möhler romántico toda comunidad está fundada en el amor, la estructura de la Iglesia se remonta también a la caridad del Espíritu de Cristo, que funda la comunión. De ahí que la constitución de la Iglesia no sea otra cosa que ‘la concentración de la caridad’ (…).
La unidad de Espíritu e Iglesia es tan estrecha para e1 Möhler de La Unidad que no se comportan como magnitudes yuxtapuestas. El Espíritu Santo no elige por órgano suyo la comunidad ya existente por sí misma, sino que esta comunidad de creyentes la ha formado Él mismo, y la ha llamado a la vida al infundir en los corazones de los fieles la fuerza unitiva de la caridad. No es un elemento externo lo que ha unido a los discípulos; lo que une desde dentro, haciendo surgir la comunidad, es la caridad del Espiritu Santo que los anima en lo más profundo, alejando todo amor propio, atrayéndolos a todos, uniendolos en una unidad visible, una Iglesia, ‘cuyo vinculo es justamente la caridad, pues solo esta junta, une y forma’.
Podría decirse que para Möhler en La Unidad, la convocación de los creyentes que el Padre hace por Cristo —eso es la Iglesia— consiste en la donación del Espíritu de su Hijo, que hace surgir ‘desde dentro’ lo que Cristo les ha hecho resonar en alteridad histórica (‘desde fuera’, si es licito decirlo así)”.
La Iglesia, presencia permanente del Espíritu Santo
[Así pues, la estructura visible de la Iglesia manifiesta su vida interior: “su estructura visible manifiesta externamente su ser”. Y ese ser no es otro que la comunión de amor creada por el Espíritu Santo. De ahí que, sintetiza Pedro Rodríguez: “La Iglesia es madre y a la vez communio. La esencia del cristianismo es vida, y vida comunitaria”. Y así llega a lo que llama “la idea directriz” del libro de Möhler: “la Iglesia es la presencia permanente del Espíritu”, a partir de Pentecostés”]
“Esto es lo propio de la economía cristiana. El Espíritu ha ligado su acción a la Iglesia. Así se ve en Pentecostés: e1 Espíritu Santo descendió sobre la comunidad entera reunida. Solo esta vez –y para siempre– comunicó el Espíritu de manera inmediata e1 nuevo principio de vida. Pero el Espíritu donado en Pentecostés ya no abandona a la Iglesia, sino que permanentemente le da la Vida. En adelante, vige la ley de que nadie recibiría inmediatamente el nuevo principio de vida, como ellos [los Apóstoles], sino que la nueva vida nacida en ellos había de engendrar otra vida semejante en los otros. La nueva vida solo nace en nosotros de la comunión de los creyentes, pues ella siempre ha considerado ‘idénticos el principio que engendra la fe y el que forma la comunidad’; y ella a su vez producirá vida igual en los que aún no viven, es decir, una transmisión por ‘generación’ de la vida divina de quien ya la vive.
La totalidad de los creyentes, llena del Espíritu, la Iglesia, es así principio vital, maternal, siempre renovado y el órgano de la acción salvífica del Espíritu. La Iglesia es madre y a la vez communio. La esencia del cristianismo es vida, y vida comunitaria. El individuo no puede, por sí solo, participar de los bienes de salvación; la salvación cristiana, que es santidad de vida, depende de la comunión con los otros (…). Möhler dice citando a San Cipriano que ‘donde hay división, no mora Dios’. En la Iglesia, cada uno vive siempre del otro y con el otro (…). Ideas del Möhler de La Unidad en las que ha insistido especialmente Geiselmann.
Pero vengamos ya a otro texto emblemático de La Unidad. Se encuentra en el parágrafo siguiente:
‘El Espíritu que forma, anima y une la totalidad de los fieles, solo esporádicamente, como por chispazos, descendía acá y allá en la época precristiana sobre los individuos, por lo que tampoco podía formarse una vida espiritual y religiosa comunitaria. Todo se reducía a pormenores y particularidades. Ese mismo Espíritu divino, empero, que vino en forma maravillosa sobre los apóstoles y sobre la entera comunidad cristiana, que sólo entonces empieza a ser propiamente Iglesia verdadera y viva; ese Espíritu, decimos, no se apartaría ya nunca de los creyentes. No vendría ya más, porque está constantemente en la Iglesia. Por el hecho de llenarla Él, la totalidad de los creyentes, que es la Iglesia, es el tesoro inamisible, que a sí mismo se renueva y rejuvenece, del nuevo principio vital, la fuente inagotable de que todos se nutren’ (§ 2, 1).
Aquí expresa Möhler la idea directriz de La Unidad: la Iglesia es la presencia permanente del Espíritu. No hay nuevo Pentecostés en la Iglesia, sencillamente porque el Espíritu ‘no se apartaría ya nunca de los creyentes’. Conviene notar cómo Möhler subraya la originalidad de Pentecostés y el momento fundante de los Apóstoles:
‘Este principio había de comunicarse a partir de ellos dondequiera se diera receptividad para él, de modo que nadie lo recibiría inmediatamente como ellos; la nueva vida que habia nacido en ellos, produciría una vida semejante en los otros’ (§ 3, 2).
A partir de ese momento, los Apóstoles y e1 Espíritu quedan asociados íntimamente. Prácticamente es la fórmula möhleriana la que pasará al Concilio Vaticano II. Así leeremos después en e1 Decr. Ad Gentes del Conc. Vaticano II, n. 4:
‘Para que esto se realizara plenamente Cristo envió de parte del Padre al Espíritu Santo, para que llevara a cabo desde dentro su obra salvífica e impulsara a la Iglesia a extenderse a sí misma. El Espíritu Santo obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado. Sin embargo, el día de Pentecostés descendió sobre los discípulos para permanecer con ellos para siempre’.
La Tradición será la fuerza espiritual transmitida continuamente: el conocimiento cristiano está condicionado por la presencia del Espíritu Santo que no se comunica sino en la comunión con la Iglesia (cfr. § 4, 1: ‘la verdadera fe, la verdadera gnosis cristiana depende, según la doctrina de la Iglesia primitiva, del Espíritu Santo y su comunicación por la unión con la Iglesia’). ‘Por el hecho de llenarla el Espíritu Santo, la totalidad de los creyentes, que es la Iglesia, es el tesoro inamisible, que a sí mismo se renueva y rejuvenece, del nuevo principio vital, la fuente inagotable de que todos se nutren’ (§ 2, 1).
Para situar esta frase de Möhler, hay que entenderla en su polémica antideísta. El Espíritu Santo no solo llama a la Iglesia a la existencia en e1 comienzo, sino que actúa en ella siempre. En realidad, no pretende dar una definición de la Iglesia sino subrayar la función permanente del Espíritu, frente a la tesis: ‘Dios ha creado a la jerarquía y con ello la Iglesia está del todo provista hasta el fin del mundo’ (frase criticada por Möhler en Thelogische Quartalschrift, 1823, p. 467). Compárese esta descripción de la Iglesia en La Unidad con la que ofrecerá después en La Simbólica [otra obra célebre de Möhler]: ‘La Iglesia visible es el Hijo de Dios que se revela continuamente entre los hombres en forma humana, que perpetuamente se renueva y rejuvenece; es su encarnación continua, por esto los fieles son llamados en la Escritura el cuerpo de Cristo’ ($ 32). El principio vital que es el Espíritu Santo se completa en la Simbólica con el principio cristológico”.
El cristianismo es, ante todo, vida
[El cristianismo, concluye Pedro Rodríguez con Möhler, no es mero concepto sino una vida. Vida que es condición, entre otras cosas, para la inteligencia de los misterios de la fe]
“Leamos este texto que de alguna manera cierra el bloque de estos primeros y fundamentales parágrafos del libro:
‘El gran pensamiento en que se funda todo lo dicho hasta aquí y forma su meollo es la idea de que el cristianismo no es un mero concepto, sino cosa que prende al hombre entero, que se enraíza en su vida y solo en ésta puede ser comprendido’ ($ 4, 6).Este es el descubrimiento que Möhler hace en su meditación de los Padres. No es solo eclesiológico, sino antropológico. Su nueva visión de la existencia cristiana en la Iglesia le lleva a calar ahora en el reduccionismo de la fe que se operaba en la mentalidad de la Ilustración, dominante incluso en el campo católico. Möhler, pues, no se declara antiintelectualista sino, más bien, subraya la necesidad de la apertura total del ser humano a la Verdad divina en la comunión con la Iglesia, que no apela solo a la inteligencia sino que reclama una recepción vital como condición de inteligencia del misterio de Dios, como ha tratado de exponer”.
Iglesia y nueva evangelizacion
En 1825 escribió su célebre obra “La unidad de la Iglesia o el principio del catolicismo”. El pensamiento de Möhler fue introducido en Europa, a través de Francia, en los años treinta del pasado siglo principalmente por Yves Congar.
En 1996, Pedro Rodríguez y José Ramón Villar realizaron una edición crítica completa en español del libro de Möhler La unidad en la Iglesia, Pamplona 1996. El mismo año, Pedro Rodríguez publicó un artículo donde explicaba el sentido del libro de Möhler. Y de ese artículo hemos seleccionado los párrafos que figuran más abajo (*)
Möhler, explica Pedro Rodríguez, redescubre en los Padres la dimensión espiritual o “mística” que anima a la Iglesia. Lo que pone todo en marcha, a partir de Pentecostés, es el Espíritu Santo, principio de unidad y de vida en la Iglesia. Es el Espíritu Santo el que sigue actuando en cada cristiano desde el Bautismo, haciendo posible la santidad (con la colaboración de cada uno por medio de la oración, de los sacramentos y de la caridad) en comunión con los demás. Y, desde ahí, desde ese "dentro" de cada uno, la edificación y la misión de la Iglesia.
El Espíritu Santo actúa “de dentro afuera”[El Espíritu Santo, enseña Möhler, actúa “desde dentro” de las almas, en el misterio de la Iglesia. A la vez, actúa “desde fuera”, podríamos decir institucionalmente. De hecho, Él es que inspira las Sagradas Escrituras, actúa para que el anuncio de la fe dé fruto en la misión de la Iglesia, asiste al Magisterio del Papa y de los obispos en comunión con Él, interviene en los sacramentos para que produzcan “eficazmente” la gracia, impulsa y perfecciona la comunión entre los cristianos, como semilla de fraternidad universal.
Por eso, desde el punto de vista de la experiencia religiosa de los cristianos, lo primero es ese “don” o vida interior de la Iglesia en cada cristiano, que, desde el Bautismo se incorpora a la comunión que el Espíritu Santo ha creado. Y desde ahí, se vive y se comprende la Iglesia como institución. Ella ha sido instituida por Cristo y también tiene un rostro “institucional”, entre las instituciones humanas y sociales. Veamos cómo lo expone Pedro Rodríguez]
“La Unidad –se ha dicho muchas veces– fue una reacción contra la teología racionalista de la Ilustración, dominante en su época, que reducía la Iglesia a una sociedad humana de fines éticos y educativos. Quiere superar también una visión predominantemente juridica y apologética de la Iglesia, como sola sociedad jerárquica.En los Padres de la Iglesia que estudia en La Unidad, Möhler encuentra los principios místicos que animan la vida de la Iglesia y de sus miembros, y el modo en que la vida de comunión en el amor se manifiesta ‘hacia afuera’. Leyendo a Clemente de Roma, a Ignacio de Antioquía, a Cipriano de Cartago, Möhler descubre la comunión como el elemento interior de la Iglesia.
Su exteriorización visible es la dinámica del germen puesto en las almas cristianas por el Espíritu Santo. De manera que la comunión espiritual se expresa visiblemente en la constitución de comunidades cada vez más universales, con un centro personal de referencia: la diócesis, con su Obispo; la provincia, en el metropolita; la Iglesia entera, en torno al Colegio de los obispos y al Papa como la incorporación universal y visible de la unidad. (…)
Quiero anticipar el que me parece ser el núcleo de ese mensaje, y lo voy a formular no con palabras de Möhler, sino con palabras del Concilio. Vaticano II, que parecen escritas por e1 teólogo de Tubinga: ‘El Espíritu Santo, que habita en los creyentes y llena y dirige a toda la Iglesia, es quien realiza la admirable comunión de los creyentes (communio fulelium) y tan estrechamente los une a todos en Cristo, que Él –el Espíritu– es el Principio de la unidad de la Iglesia’ (Decr. Unitatis redintegratio, 2). (…)
Möhler ha percibido que esta dimensión pneumatológica es cronológicamente ‘lo primero’ desde el punto de vista de la experiencia religiosa del creyente. Möhler aplica a la Iglesia el mismo principio: ir desde la vida eclesial (obra del Espíritu de Cristo) a la comprensión de la institución eclesial (históricamente originada en Cristo); o, según sus categorías, ir ‘de dentro hacia fuera’, desde el ‘principio místico’ hacia la realidad visible, institucional. No es el Espíritu Santo quien ‘funda’ la Iglesia –de esto es consciente Möhler– sino Cristo. Pero lo que Cristo pone como realidad eclesial dada, el Espíritu lo despliega. Podríamos decir que en Möhler hay una ‘concentración’ cristológica fundacional y una ‘dilatación’ pneumatológica de esa cristología en la historia”.
La Iglesia, manifestación visible de una comunión de amor
[De todo ello se sigue que lo propio del Espíritu Santo es, en palabras de Pedro Rodríguez, “desplegar” o “dar forma existencial” a la comunión espiritual que los fieles tienen con Cristo; pero esta acción, no es “independiente” de Cristo, porque se trata del Espíritu de Cristo, principio de unidad y vida en la Iglesia. Y así, en la Iglesia, que es Tradición viva (de tradere, entregar o transmitir), surgen las confesiones o proclamaciones de la fe, los dogmas, el culto cristiano y el servicio de la vida cristiana en el mundo, centrado en la caridad. El Concilio Vaticano II dirá: “la Iglesia (…) en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree”]
“Pero ha de quedar claro: para Möhler lo institucional no es creación del Espíritu Santo en sentido constitutivo –no es esa la idea de Möhler, a pesar de sus expresiones ocasionales– sino que es el despliegue visible de lo dado ya en Cristo. (…) Ese despliegue, en cambio, sí es creación del Espíritu, ese ‘tomar forma’ existencial que es, desde nuestro punto de vista, ‘lo primero’ que encontramos aquí y ahora. Pero no es obra del Espíritu ‘independiente’ de Jesús. El Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo. (…)
‘Lo que Möhler quiere subrayar en la Iglesia –escribe Congar– es que, en el fondo, es la creación de un don espiritual interior; que este don espiritual está en ella principal y primordialmente, y que todo lo demás deriva de él su sentido, y que las desviaciones del cisma y de la herejía son ante todo una traición de este 'principio del catolicismo', que es el don del Espíritu Santo.
Este principio existe, en los cristianos, como una viva inclinación a la confesión de la verdad, al amor fraterno, a la vida de comunión en el amor, en el seno de la Iglesia. Es de su naturaleza y de su realismo el 'corporeizarse', es decir, reproducirse y expresarse en forma sensible: el dogma o la fe y la tradición viva, que se concretan en fórmulas intelectuales; el culto; en fin, una organización de la comunión eclesiástica’ (Y. Congar en Sainte Église, citado por P. Rodríguez, ibid., 814).
La nueva construcción de La Unidad —ya lo hemos dicho— arranca del Espíritu Santo como principio invisible que da forma a1 organismo de la Iglesia. Del Espíritu Santo brota lo externo, el cuerpo de la Iglesia. Esta construcción surge de dentro, y por ‘dentro’ entiende Möhler la conciencia de la Revelación de Cristo comunicada por el Espíritu Santo. Lo de dentro es lo primero y radical, y lo de fuera sigue siempre, porque es manifestación de lo interiormente poseído (…). El ser de la Iglesia brota desde el interior, y su estructura visible manifiesta externamente su ser. Y como para e1 Möhler romántico toda comunidad está fundada en el amor, la estructura de la Iglesia se remonta también a la caridad del Espíritu de Cristo, que funda la comunión. De ahí que la constitución de la Iglesia no sea otra cosa que ‘la concentración de la caridad’ (…).
La unidad de Espíritu e Iglesia es tan estrecha para e1 Möhler de La Unidad que no se comportan como magnitudes yuxtapuestas. El Espíritu Santo no elige por órgano suyo la comunidad ya existente por sí misma, sino que esta comunidad de creyentes la ha formado Él mismo, y la ha llamado a la vida al infundir en los corazones de los fieles la fuerza unitiva de la caridad. No es un elemento externo lo que ha unido a los discípulos; lo que une desde dentro, haciendo surgir la comunidad, es la caridad del Espiritu Santo que los anima en lo más profundo, alejando todo amor propio, atrayéndolos a todos, uniendolos en una unidad visible, una Iglesia, ‘cuyo vinculo es justamente la caridad, pues solo esta junta, une y forma’.
Podría decirse que para Möhler en La Unidad, la convocación de los creyentes que el Padre hace por Cristo —eso es la Iglesia— consiste en la donación del Espíritu de su Hijo, que hace surgir ‘desde dentro’ lo que Cristo les ha hecho resonar en alteridad histórica (‘desde fuera’, si es licito decirlo así)”.
La Iglesia, presencia permanente del Espíritu Santo
[Así pues, la estructura visible de la Iglesia manifiesta su vida interior: “su estructura visible manifiesta externamente su ser”. Y ese ser no es otro que la comunión de amor creada por el Espíritu Santo. De ahí que, sintetiza Pedro Rodríguez: “La Iglesia es madre y a la vez communio. La esencia del cristianismo es vida, y vida comunitaria”. Y así llega a lo que llama “la idea directriz” del libro de Möhler: “la Iglesia es la presencia permanente del Espíritu”, a partir de Pentecostés”]
“Esto es lo propio de la economía cristiana. El Espíritu ha ligado su acción a la Iglesia. Así se ve en Pentecostés: e1 Espíritu Santo descendió sobre la comunidad entera reunida. Solo esta vez –y para siempre– comunicó el Espíritu de manera inmediata e1 nuevo principio de vida. Pero el Espíritu donado en Pentecostés ya no abandona a la Iglesia, sino que permanentemente le da la Vida. En adelante, vige la ley de que nadie recibiría inmediatamente el nuevo principio de vida, como ellos [los Apóstoles], sino que la nueva vida nacida en ellos había de engendrar otra vida semejante en los otros. La nueva vida solo nace en nosotros de la comunión de los creyentes, pues ella siempre ha considerado ‘idénticos el principio que engendra la fe y el que forma la comunidad’; y ella a su vez producirá vida igual en los que aún no viven, es decir, una transmisión por ‘generación’ de la vida divina de quien ya la vive.
La totalidad de los creyentes, llena del Espíritu, la Iglesia, es así principio vital, maternal, siempre renovado y el órgano de la acción salvífica del Espíritu. La Iglesia es madre y a la vez communio. La esencia del cristianismo es vida, y vida comunitaria. El individuo no puede, por sí solo, participar de los bienes de salvación; la salvación cristiana, que es santidad de vida, depende de la comunión con los otros (…). Möhler dice citando a San Cipriano que ‘donde hay división, no mora Dios’. En la Iglesia, cada uno vive siempre del otro y con el otro (…). Ideas del Möhler de La Unidad en las que ha insistido especialmente Geiselmann.
Pero vengamos ya a otro texto emblemático de La Unidad. Se encuentra en el parágrafo siguiente:
‘El Espíritu que forma, anima y une la totalidad de los fieles, solo esporádicamente, como por chispazos, descendía acá y allá en la época precristiana sobre los individuos, por lo que tampoco podía formarse una vida espiritual y religiosa comunitaria. Todo se reducía a pormenores y particularidades. Ese mismo Espíritu divino, empero, que vino en forma maravillosa sobre los apóstoles y sobre la entera comunidad cristiana, que sólo entonces empieza a ser propiamente Iglesia verdadera y viva; ese Espíritu, decimos, no se apartaría ya nunca de los creyentes. No vendría ya más, porque está constantemente en la Iglesia. Por el hecho de llenarla Él, la totalidad de los creyentes, que es la Iglesia, es el tesoro inamisible, que a sí mismo se renueva y rejuvenece, del nuevo principio vital, la fuente inagotable de que todos se nutren’ (§ 2, 1).
Aquí expresa Möhler la idea directriz de La Unidad: la Iglesia es la presencia permanente del Espíritu. No hay nuevo Pentecostés en la Iglesia, sencillamente porque el Espíritu ‘no se apartaría ya nunca de los creyentes’. Conviene notar cómo Möhler subraya la originalidad de Pentecostés y el momento fundante de los Apóstoles:
‘Este principio había de comunicarse a partir de ellos dondequiera se diera receptividad para él, de modo que nadie lo recibiría inmediatamente como ellos; la nueva vida que habia nacido en ellos, produciría una vida semejante en los otros’ (§ 3, 2).
A partir de ese momento, los Apóstoles y e1 Espíritu quedan asociados íntimamente. Prácticamente es la fórmula möhleriana la que pasará al Concilio Vaticano II. Así leeremos después en e1 Decr. Ad Gentes del Conc. Vaticano II, n. 4:
‘Para que esto se realizara plenamente Cristo envió de parte del Padre al Espíritu Santo, para que llevara a cabo desde dentro su obra salvífica e impulsara a la Iglesia a extenderse a sí misma. El Espíritu Santo obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado. Sin embargo, el día de Pentecostés descendió sobre los discípulos para permanecer con ellos para siempre’.
La Tradición será la fuerza espiritual transmitida continuamente: el conocimiento cristiano está condicionado por la presencia del Espíritu Santo que no se comunica sino en la comunión con la Iglesia (cfr. § 4, 1: ‘la verdadera fe, la verdadera gnosis cristiana depende, según la doctrina de la Iglesia primitiva, del Espíritu Santo y su comunicación por la unión con la Iglesia’). ‘Por el hecho de llenarla el Espíritu Santo, la totalidad de los creyentes, que es la Iglesia, es el tesoro inamisible, que a sí mismo se renueva y rejuvenece, del nuevo principio vital, la fuente inagotable de que todos se nutren’ (§ 2, 1).
Para situar esta frase de Möhler, hay que entenderla en su polémica antideísta. El Espíritu Santo no solo llama a la Iglesia a la existencia en e1 comienzo, sino que actúa en ella siempre. En realidad, no pretende dar una definición de la Iglesia sino subrayar la función permanente del Espíritu, frente a la tesis: ‘Dios ha creado a la jerarquía y con ello la Iglesia está del todo provista hasta el fin del mundo’ (frase criticada por Möhler en Thelogische Quartalschrift, 1823, p. 467). Compárese esta descripción de la Iglesia en La Unidad con la que ofrecerá después en La Simbólica [otra obra célebre de Möhler]: ‘La Iglesia visible es el Hijo de Dios que se revela continuamente entre los hombres en forma humana, que perpetuamente se renueva y rejuvenece; es su encarnación continua, por esto los fieles son llamados en la Escritura el cuerpo de Cristo’ ($ 32). El principio vital que es el Espíritu Santo se completa en la Simbólica con el principio cristológico”.
El cristianismo es, ante todo, vida
[El cristianismo, concluye Pedro Rodríguez con Möhler, no es mero concepto sino una vida. Vida que es condición, entre otras cosas, para la inteligencia de los misterios de la fe]
“Leamos este texto que de alguna manera cierra el bloque de estos primeros y fundamentales parágrafos del libro:
‘El gran pensamiento en que se funda todo lo dicho hasta aquí y forma su meollo es la idea de que el cristianismo no es un mero concepto, sino cosa que prende al hombre entero, que se enraíza en su vida y solo en ésta puede ser comprendido’ ($ 4, 6).Este es el descubrimiento que Möhler hace en su meditación de los Padres. No es solo eclesiológico, sino antropológico. Su nueva visión de la existencia cristiana en la Iglesia le lleva a calar ahora en el reduccionismo de la fe que se operaba en la mentalidad de la Ilustración, dominante incluso en el campo católico. Möhler, pues, no se declara antiintelectualista sino, más bien, subraya la necesidad de la apertura total del ser humano a la Verdad divina en la comunión con la Iglesia, que no apela solo a la inteligencia sino que reclama una recepción vital como condición de inteligencia del misterio de Dios, como ha tratado de exponer”.
Iglesia y nueva evangelizacion
En el Apocalipsis, p. ej., se dice por tres veces que Dios y Jesucristo son el alfa y la omega (Apc 1, 8; 21, 6; 22, 13). Y, como explica el mismo autor sagrado en dichos textos, la expresión significa que Dios y Jesucristo son «el comienzo y el fin» (Apc 1, 8), «el primero y el último» (Apc 22, 13), «el que es, el que era, el que viene, el todopoderoso» (Apc 1, 8). En Apc 22, 13, Jesucristo se aplica a sí mismo claramente estos títulos divinos que ya antes (Apc 1, 8; 21, 6) habían sido atribuidos a Dios.
En efecto, la expresión Yo soy el alfa y la omega es propia del Apocalipsis (v.), pero la idea se encuentra ya en el Antiguo Testamento, en donde Yahwéh dice por Isaías: «Yo soy el primero y el último» (Is 44, 6; cfr. 43, 10).
Cristo, al proclamarse el α y la Ω., afirma evidentemente su divinidad, atribuyéndose los títulos que dan los profetas al Dios verdadero, del que procede toda vida y al que todo retorna. Cristo, pues, es Dios, igual al Padre y, por consiguiente, tiene poder para mantener sus promesas y sus amenazas.
Puede, además, juzgar a los hombres como Señor soberano de toda la creación. El Apocalipsis todavía explica y aclara más el concepto de «el primero y el último», implícito en la fórmula α y Ω, recurriendo a la expresión «el que es», nombre que el A. T. da al Dios de Israel, completándola con la frase «el que era y el que viene» (Apc 1, 8).
Esta última expresión, «el que viene», que hace referencia a la Parusía (v.), une a la afirmación de la trascendencia y perfección ontológica de la divinidad, la de su acción por la que consuma la historia de la realidad creada.
La expresión «el primero y el último» se encuentra en el A. T., como ya dijimos (cfr. Is 41, 4; 44, 6; 48, 12), pero el traductor griego de Isaías, no atreviéndose a dar a Dios el apelativo de último, recurre a una perífrasis: «no hay otro Dios fuera de mí», «yo soy por los siglos de los siglos». En cambio, el Apocalipsis emplea el texto en su tenor primitivo, tal como lo hará el rabinismo.
La literatura cristiana antigua ve expresada en la frase «Yo soy el alfa y la omega», la divinidad de Cristo y la trascendencia divina, en sus atributos de infinidad, eternidad, causalidad (eficiente y final) universal, de la que procede toda vida (v. DIOS Iv, 3). En este sentido decía el poeta Prudencio:
«A et St cognominatus: ipse fons et clausula Omnium, quae sunt, fuerunt, quaeque post futura sunt».
También Tertuliano (De monogamia, c. 5: PL 2, 935) y S. jerónimo (Contra jovinianum, lib. I: PL 23, 237) lo interpretan en este mismo sentido. Los cristianos de los primeros siglos se sirvieron de este símbolo del Apocalipsis para expresar el acto de fe en la divinidad de su Maestro,, escribiendo o grabando en las tumbas y en las iglesias antiguas el A y la fZ a ambos lados de la cruz: AifZ, y también acompañando al chrismon o monograma de Cristo ADft.
La liturgia ha conservado también el recuerdo de este famoso símbolo y da al mismo tiempo un comentario que, si bien a veces no corresponde a su significación primitiva, resulta por lo demás interesante. En la liturgia mozárabe es donde encontramos más alusiones. P. ej., en el Breviario mozárabe se halla esta oración:
«A et fi, initium et f inis, Deus et homo, inf initus et praefinitus; in quo et principium Deitatis, et ultimum sentitur humanitas, excedens omnia, vivificans cuncta, et continens universa, miserere nobis qui manes et nobis appares...» (cfr. PL 86, 176).
Y algo después encontramos en el mismo Breviario mozárabe una antífona y una oración sobre el A y la ft (cfr. PL 86, 182). En el Libellus orationum mozarábico, la oración es seguida de la siguiente bendición:
«Benedicat nobis A et ft cognominatus, omnipotentis Dei Patris unigenitus f ilius: qui est initium et finis, ipse vos secum victores adtollat...».
El Misal mozarábico nos ofrece igualmente otra oración post nomina en el domingo antes de Epifanía (cfr. PL 85, 225). La abundancia de oraciones sobre el símbolo A y 11 en la liturgia mozarábica tal vez se explique por el hecho de que, en esta Iglesia, el Apocalipsis parece ocupar un lugar más importante que en las demás liturgias. Por eso mismo, los Padres y escritores españoles han comentado más veces estos pasajes del Apocalipsis.
La designación simbólica de la divinidad por medio de la primera y de la última letra del alfabeto griego pudiera ser una imitación de procedimientos semejantes empleados por los rabinos. Éstos conocen varias combinaciones de la primera y de la última letra del alfabeto. Así, p. ej., «observar la Ley (Torah) desde el alef hasta la tau», significaba observar toda la Ley.
En el siglo III nos es conocido el sistema alfabético de Atbash que alternaba la primera y la última letra (aleftau), la segunda y la penúltima (betshin), la undécima y la duodécima (kaflamed).
Este y otros sistemas parecidos se corresponden con los sistemas alfabéticos de la astrología helenística.
En la literatura rabínica también se dice que el sello de Dios es el 'emet, es decir, «la verdad, la fidelidad, la firmeza», porque dicha palabra está compuesta de la primera letra del alfabeto hebreo (Alef='), de la mediana (M) y de la última (T).
Los testimonios más antiguos que poseemos de este procedimiento son del s. III d. C., pero probablemente sea más antiguo. La interpretación alfabética de «verdad» es claramente judaica y hace referencia a Is 44, 6. La Shekinah («Presencia»), es decir, Dios, era designada por los cabalistas como el aleftau.
También en el helenismo se encuentran símbolos alfabéticos. Los helénicos indicaban con las letras del alfabeto griego las festividades religiosas de los egipcios y las 12 constelaciones del zodiaco. Y todo el sistema indicaba también el universo, el cosmos, el Aión.
La expresión de S. Juan "Yo soy el alfa y la omega" pudiera tener relación con esta mística helenística de las letras.
Sin embargo, es probable que el autor del Apocalipsis haya tomado el simbolismo no directamente del helenismo, sino indirectamente a través del pensamiento palestinense o judío, como parece demostrarlo la alusión a Is 44, 6, en conformidad con la especulación rabínica, y el hecho de que siga el sentido del texto hebreo de Isaías y no el de la versión de los Setenta.
I. SALGUERO GARCÍA (GER)
En el Apocalipsis, p. ej., se dice por tres veces que Dios y Jesucristo son el alfa y la omega (Apc 1, 8; 21, 6; 22, 13). Y, como explica el mismo autor sagrado en dichos textos, la expresión significa que Dios y Jesucristo son «el comienzo y el fin» (Apc 1, 8), «el primero y el último» (Apc 22, 13), «el que es, el que era, el que viene, el todopoderoso» (Apc 1, 8). En Apc 22, 13, Jesucristo se aplica a sí mismo claramente estos títulos divinos que ya antes (Apc 1, 8; 21, 6) habían sido atribuidos a Dios.
En efecto, la expresión Yo soy el alfa y la omega es propia del Apocalipsis (v.), pero la idea se encuentra ya en el Antiguo Testamento, en donde Yahwéh dice por Isaías: «Yo soy el primero y el último» (Is 44, 6; cfr. 43, 10).
Cristo, al proclamarse el α y la Ω., afirma evidentemente su divinidad, atribuyéndose los títulos que dan los profetas al Dios verdadero, del que procede toda vida y al que todo retorna. Cristo, pues, es Dios, igual al Padre y, por consiguiente, tiene poder para mantener sus promesas y sus amenazas.
Puede, además, juzgar a los hombres como Señor soberano de toda la creación. El Apocalipsis todavía explica y aclara más el concepto de «el primero y el último», implícito en la fórmula α y Ω, recurriendo a la expresión «el que es», nombre que el A. T. da al Dios de Israel, completándola con la frase «el que era y el que viene» (Apc 1, 8).
Esta última expresión, «el que viene», que hace referencia a la Parusía (v.), une a la afirmación de la trascendencia y perfección ontológica de la divinidad, la de su acción por la que consuma la historia de la realidad creada.
La expresión «el primero y el último» se encuentra en el A. T., como ya dijimos (cfr. Is 41, 4; 44, 6; 48, 12), pero el traductor griego de Isaías, no atreviéndose a dar a Dios el apelativo de último, recurre a una perífrasis: «no hay otro Dios fuera de mí», «yo soy por los siglos de los siglos». En cambio, el Apocalipsis emplea el texto en su tenor primitivo, tal como lo hará el rabinismo.
La literatura cristiana antigua ve expresada en la frase «Yo soy el alfa y la omega», la divinidad de Cristo y la trascendencia divina, en sus atributos de infinidad, eternidad, causalidad (eficiente y final) universal, de la que procede toda vida (v. DIOS Iv, 3). En este sentido decía el poeta Prudencio:
«A et St cognominatus: ipse fons et clausula Omnium, quae sunt, fuerunt, quaeque post futura sunt».
También Tertuliano (De monogamia, c. 5: PL 2, 935) y S. jerónimo (Contra jovinianum, lib. I: PL 23, 237) lo interpretan en este mismo sentido. Los cristianos de los primeros siglos se sirvieron de este símbolo del Apocalipsis para expresar el acto de fe en la divinidad de su Maestro,, escribiendo o grabando en las tumbas y en las iglesias antiguas el A y la fZ a ambos lados de la cruz: AifZ, y también acompañando al chrismon o monograma de Cristo ADft.
La liturgia ha conservado también el recuerdo de este famoso símbolo y da al mismo tiempo un comentario que, si bien a veces no corresponde a su significación primitiva, resulta por lo demás interesante. En la liturgia mozárabe es donde encontramos más alusiones. P. ej., en el Breviario mozárabe se halla esta oración:
«A et fi, initium et f inis, Deus et homo, inf initus et praefinitus; in quo et principium Deitatis, et ultimum sentitur humanitas, excedens omnia, vivificans cuncta, et continens universa, miserere nobis qui manes et nobis appares...» (cfr. PL 86, 176).
Y algo después encontramos en el mismo Breviario mozárabe una antífona y una oración sobre el A y la ft (cfr. PL 86, 182). En el Libellus orationum mozarábico, la oración es seguida de la siguiente bendición:
«Benedicat nobis A et ft cognominatus, omnipotentis Dei Patris unigenitus f ilius: qui est initium et finis, ipse vos secum victores adtollat...».
El Misal mozarábico nos ofrece igualmente otra oración post nomina en el domingo antes de Epifanía (cfr. PL 85, 225). La abundancia de oraciones sobre el símbolo A y 11 en la liturgia mozarábica tal vez se explique por el hecho de que, en esta Iglesia, el Apocalipsis parece ocupar un lugar más importante que en las demás liturgias. Por eso mismo, los Padres y escritores españoles han comentado más veces estos pasajes del Apocalipsis.
La designación simbólica de la divinidad por medio de la primera y de la última letra del alfabeto griego pudiera ser una imitación de procedimientos semejantes empleados por los rabinos. Éstos conocen varias combinaciones de la primera y de la última letra del alfabeto. Así, p. ej., «observar la Ley (Torah) desde el alef hasta la tau», significaba observar toda la Ley.
En el siglo III nos es conocido el sistema alfabético de Atbash que alternaba la primera y la última letra (aleftau), la segunda y la penúltima (betshin), la undécima y la duodécima (kaflamed).
Este y otros sistemas parecidos se corresponden con los sistemas alfabéticos de la astrología helenística.
En la literatura rabínica también se dice que el sello de Dios es el 'emet, es decir, «la verdad, la fidelidad, la firmeza», porque dicha palabra está compuesta de la primera letra del alfabeto hebreo (Alef='), de la mediana (M) y de la última (T).
Los testimonios más antiguos que poseemos de este procedimiento son del s. III d. C., pero probablemente sea más antiguo. La interpretación alfabética de «verdad» es claramente judaica y hace referencia a Is 44, 6. La Shekinah («Presencia»), es decir, Dios, era designada por los cabalistas como el aleftau.
También en el helenismo se encuentran símbolos alfabéticos. Los helénicos indicaban con las letras del alfabeto griego las festividades religiosas de los egipcios y las 12 constelaciones del zodiaco. Y todo el sistema indicaba también el universo, el cosmos, el Aión.
La expresión de S. Juan "Yo soy el alfa y la omega" pudiera tener relación con esta mística helenística de las letras.
Sin embargo, es probable que el autor del Apocalipsis haya tomado el simbolismo no directamente del helenismo, sino indirectamente a través del pensamiento palestinense o judío, como parece demostrarlo la alusión a Is 44, 6, en conformidad con la especulación rabínica, y el hecho de que siga el sentido del texto hebreo de Isaías y no el de la versión de los Setenta.
I. SALGUERO GARCÍA (GER)
Durante nueve semanas, el equipo -dirigido por el profesor Engelbert Winter y el profesor Michael Blömer, del Centro de Investigación de Asia Menor- descubrió partes de un gran templo que destaca no sólo por su tamaño, sino también por su forma inusual. El hallazgo es de gran importancia para comprender el desarrollo de la arquitectura de templos en la antigüedad en Oriente Medio.
Antes de que comenzaran las excavaciones, había pocos indicios de la existencia de un gran edificio antiguo en este lugar. No había rastros de arquitectura antigua reconocibles en el campo, de suave pendiente y cubierto de viñedos.
Sin embargo, incluso antes de que se iniciara la campaña, las mediciones realizadas mediante un radar de penetración en suelo -que hace visibles las estructuras subterráneas- habían proporcionado indicios de secciones de pared ocultas bajo la superficie. Sus dimensiones también revelaron que formaban parte del espacio público de la antigua ciudad. Las excavaciones confirmaron las sospechas de los investigadores.
Por lo que se ha podido averiguar hasta ahora, en el centro del campo hay un templo orientado de este a oeste con una anchura de unos 35 metros. En el lado oeste, su interior concluye con un ábside, un espacio semicircular, de unos doce metros de ancho. Las zonas adyacentes lateralmente aún no han sido examinadas en su totalidad. Los investigadores suponen que se trata de pequeñas salas laterales a las que se accedería desde el ábside.
A pesar del alto grado de destrucción por el uso y el saqueo posterior, los restos descubiertos dan una buena impresión de su monumentalidad, afirma el director de la excavación, Engelbert Winter. Además, numerosos fragmentos de capiteles y vigas de tamaño considerable nos permiten ya reconstruir con gran precisión la estructura del edificio.
Los investigadores de Münster afirman que el estudio del templo se encuentra todavía en una fase inicial. Sin embargo, lo que ya está quedando claro para los arqueólogos tras las primeras evaluaciones es que el templo se diferencia de los edificios de templos habituales en el Mediterráneo oriental por el diseño poco convencional de su interior, con un gran ábside. Sin embargo, no es el único. Existen paralelos en Palmira y en el sur de Siria.
En definitiva, el edificio promete aportar nueva información sobre el desarrollo de la arquitectura de templos en la antigua Siria, afirma Michael Blömer. El equipo aún no sabe a quién se rendía culto en este templo recién descubierto. Para ello, habrá que seguir investigando en los próximos años. En opinión de los investigadores, sin embargo, es posible que se trate de un lugar de culto a un emperador romano.
El descubrimiento subraya el hecho de que Doliche es un lugar en el que se puede estudiar especialmente bien la evolución religiosa en el Oriente Medio de la antigüedad: en el pasado, el equipo de Münster ya descubrió el santuario de Júpiter Dolichenus en las afueras de la ciudad, un santuario subterráneo del dios Mitra y una gran basílica cristiana primitiva que data del siglo IV de nuestra era.
Los trabajos de excavación en Doliche se llevan a cabo desde hace 25 años bajo la dirección del profesor Engelbert Winter, en cooperación con las autoridades turcas de monumentos antiguos. Este año, un grupo internacional de 43 científicos y estudiantes, así como 25 ayudantes de excavación, participaron en los trabajos en Turquía.
