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Así expresa el salmo 79 la angustia y tristeza causada a los judíos la destrucción de su capital y del Templo del Señor a manos de los babilonios el día de Tisha B'Av de 587 a.C. Desde entonces éste es un día de reflexión, luto y ayuno para los judíos.
“¡Oh, Dios mío!
Las naciones han entrado en tu heredad,
han profanado tu Templo santo,
han reducido a ruinas Jerusalén.Han echado los cadáveres de tus siervos
como comida a las aves del cielo;
la carne de tus fieles a las fieras del campo;
han derramado su sangre como agua
en derredor de Jerusalén,
sin que nadie les dé sepultura.”
(Sal 79,1-3)
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Recientemente la AAI ha encontrado un tercer tramo de la muralla del sector este de antigua capital del reino de Judá, la misma que fue franqueada por los tropas babilonias. El trozo encontrado conecta con otros dos que fueron excavados en las décadas de los sesenta y setenta del siglo pasado.
Entonces no se las consideró parte de la muralla, pues no presentaban evidencia suficiente para ello. Ahora, el trozo recién excavado conecta con los dos tramos anteriores y la reconstrucción del conjunto permite sumar alrededor de doscientos metros de muralla, con una altura de dos metros y medio y una anchura de hasta cinco metros.
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Tramo de la muralla recién excavada. (Foto: Janiv Berman/AAI y Ciudad de David).
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Cerca de la muralla se encontró un sello babilonio hecho de piedra, que muestra una figura frente a los símbolos de los dioses Marduk y Nabu.
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Sello real babilonio. (Foto: Koby Harati/Ciudad de David).
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No lejos del lugar también se encontró una "bullae", es decir, la impresión en arcilla de un sello con el nombre judío de “Tsafan”.
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Impresión del nombre hebreo "Tsafan". (Foto: Koby Harati/Ciudad de David).
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Pero, ¿porqué fue conquistada la ciudad de Jerusalén? La respuesta se encuentra en las luchas de poder entre egipcios y babilonios por el control de las tierras de Siria y Palestina, de los reinos de Israel al norte (Samaria y Galilea) y de Judá al sur entre los siglos VIII y VI a.C., que culminaron con la victoria final de Babilonia. Veamos que nos dicen los relatos de la Biblia, las cartas de Laquish y los registros egipcios y mesopotámicos.
Tras la desaparición del reino de Israel en 720 a.C. a manos de Sargón II, el reino de Judá quedó aislado en un difícil equilibrio entre Egipto y Asiria. En 701 a.C. Senaquerib realizó una campaña contra Judá en la que conquistó numerosas ciudades.
De todos es conocido el asedio y posterior saqueo de Laquish durante la campaña, que ahora adorna las paredes del Museo Británico en Londres. Lo cierto es que Senaquerib puso asedio a la capital Jerusalén y a su rey Ezequías, pero no logró conquistarla y se retiró a Asiria.
Durante el reinado de Josías en Judá (639-609 a.C.), Asiria estaba siendo atacada por medos y escitas, éstos últimos procedentes del Cáucaso. Por ello, Josías mantuvo una política de independencia y trató de ir recuperando poco a poco los territorios perdidos por el reino de Israel a manos de Senaquerib en Samaria y Galilea.
En 612 a.C. la capital asiria, Nínive, cayó en poder de las tropas babilonias del rey Nabopolasar y sus tropas aliadas del rey medo Ciáxares. En el asalto a la ciudad murió el rey asirio Sin-shar-ishkun, hijo de Asurbanipal.
El general Ashur-uballit, posiblemente miembro de la familia real, se proclamó rey (el segundo de ese nombre) en la fortaleza de Harran y siguió resistiendo en aquella provincia occidental. Ashur-uballit solicitó ayuda al faraón Necao II, y éste se dirigió con su ejército al Eufrates en su auxilio en 609 a.C.
Pero el rey Josías, sintiéndose fuerte, quería impedir el resurgimiento de los asirios y salió al encuentro del ejército egipcio en la llanura de Megido. El faraón le pidió que se retirase, pues su expedición no iba contra él. Pero Josías insistió en luchar y, una vez trabado el combate, Josías fue alcanzado por las fechas enemigas, sacado del campo de batalla y llevado a Jerusalén, donde murió.
Tras la muerte del rey el pueblo eligió como sucesor a su hijo menor, Joacaz, de 23 años. Pero el faraón le apresó enseguida y le condujo a Egipto, donde acabó muriendo; a continuación nombró a Eliaquim, el hijo mayor del difunto Josías, como rey de Judá y le cambió en nombre por el de Joaquim.
En los años siguientes el reino de Judá estaría sometido a la influencia egipcia, pagándo gravosos impuestos al faraón, mientras que el rey babilonio Nabopolasar se dedicaba a consolidar sus conquistas en Mesopotamia.
En el año 605 a.C. Nabopolasar envió un ejército al mando de su hijo Nabucodonosor contra los egipcios, que dominaban la costa de Siria, Fenicia y Palestina. Vencieron en la batalla de Karquemis, cerca del Eufrates, y el ejército de Nabucodonosor persiguió al del faraón Necao II hasta las mismas fronteras de Egipto, sometiendo todo el territorio a su paso.
Nabucodonosor regresó a Mesopotamia al recibir la noticia de la muerte de su padre. Pero regresó al poco tiempo a tierras de Siria y Palestina para afianzar su imperio en ellas y logró que los señores de aquellas tierras le pagaran tributo. Sabedor de sus simpatías por Egipto, Nabucodonosor se llevó a Joaquim prisionero a Babilonia, si bien poco tiempo después le repuso en el trono de Jerusalén.
No obstante, Joaquim y otros príncipes sirios negaron el tributo a Babilonia en el 602 a.C., lo que obligó a Nabucodonosor a enviar de nuevo tropas contra Siria, mientras se limitaba a enviar tropas auxiliares contra Judá; ello le permitió a Joaquim sobrevivir hasta su muerte, acaecida en el 598 a.C. Le sucedió su hijo Joaquín, de 18 años de edad.
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Las murallas y la ciudad de Jerusalén en los días del Primer Templo. (Foto: Shalom Kveller/Ciudad de David).
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El nuevo rey continuó la rebelión, por lo que el rey de Babilonia envió su ejército ante Jerusalén para asediarla. Corría el año 597 a.C. Poco después el propio Nabucodonosor se personó en el asedio, lo que convenció a Joaquín que toda resistencia sería inútil. Joaquín capituló y salvó con ello a la ciudad del saqueo.
Fué hecho prisionero y deportado a Babilonia con su familia. Con él fueron obligados a marchar cautivos muchos de los habitantes, guerreros y artesanos de la ciudad, en una cifra cercana a las 30.000 personas, contando mujeres y niños.
Además, Nabocodonosor se llevó todos los tesoros y objetos de oro del Templo del Señor y del palacio del rey. Antes de marcharse nombró a Matanías, de 21 años, como nuevo rey de Judá, y le cambió el nombre por el de Sedecías. Era hijo de Josías, hermano de Joaquim y, por tanto, tío de Joaquín,
Sedecíasfue el último rey de Judá. Desde el principió sintió sobre él la presión de los partidarios de Egipto, pero el rey no cedió inicialmente, y envió dos embajadas a Babilonia en señal de sometimiento. Sabemos que en el 592 a.C. el faraón Psamético II visitó las tierras de Palestina, y que posiblemente en el año 590 a.C. estallase la rebelión de Judá con la promesa de ayuda egipcia.
El caso es que al noveno año de su reinado (589 a.C.) el rey Sedecías se negó a pagar tributos a Babilonia. Nabucodonosor reaccionó de inmediato y envió su ejército contra Judá. El reino cayó rápidamente en manos babilonias, excepto Jerusalén, Laquish y Azeqah, que siguieron resistiendo.
Nabucodonosor regresó por segunda vez a Jerusalén y en enero de 589 a.C. la sometió a un sitio que duraría treinta meses. Por los restos de cerámica escrita encontrados en Laquish sabemos que un jefe militar judío llamado Konanyahu fue a Egipto a pedir auxilio al faraón Ofra, hijo de Psamético, recién fallecido.
Un ejército del faraón subió en ayuda de los judíos, lo que obligó al enemigo a levantar el cerco de Jerusalén. Pero, fatalmente, los egipcios fueron derrotados y Nabucodonosor reanudó el sitio de la capital, mientras lograba conquistar y reducir a cenizas Laquish y Azeqah.
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Vista del solar del Segundo Templo, actualmente ocupado por la mezquita Al Aqsa. (Foto: Moshe Shai/Flash90)
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Finalmente, cuando el hambre asolaba la ciudad, el día nueve del cuarto mes (9 Tamuz, que cayó en el 29 de julio de 587 a.C.) “fue abierta una brecha en la muralla” y los soldados, el rey y sus escoltas, huyeron “por el camino abierto entre los dos muros que hay junto al jardín real”. Estas palabras de 2 Re 25,4 (repetidas parcialmente en Jer 39,4) se interpretan como que los babilonios abrieron una brecha en el sector norte de la muralla, cuyo terreno exterior era más llano y propicio para cualquier ataque. Sedecías y la guarnición huirían de la ciudad por la parte opuesta.
Allí había un muro que rodeaba la colina del sudoeste, y otro de más reciente construcción, en la colina sudoeste, que se unía con el primero a través del valle Tiropeón. Isaías habla de la existencia de una piscina “entre los dos muros” (Is 22,11), que sería la piscina inferior de Siloé, a la entrada del valle central, junto a la cual estaría “el jardín del rey” (Neh 3,15).
Los babilonios lograron detener a los fugitivos en la llanura de Jericó. El rey Sedecías fue conducido ante Nabucodonosor, quien mató a los hijos de Sedecías delante de él; luego le sacó los ojos y lo mandó conducir preso a Babilonia atado con cadenas de bronce, donde probablemente moríria en cautividad, pues no se supo nunca nada más de él.
Un mes más tarde de la conquista de Jerusalén, Nebuzaradán, jefe de la guardia real de Nabucodonosor, entró en Jerusalén el día 10 del mes Av (que cayó en el 28 de agosto de 587 a.C.), incendió el Templo del Señor, el palacio real, todos los edificios importantes y la mayor parte de las casas de la ciudad. Luego las tropas demolieron las murallas.
Finalmente, Nebuzaradán se llevó cautivos a Babilonia al resto de los habitantes de Jerusalén, incluyendo los sacerdotes y escribas del Templo, que no fueron presos por Nabucodonosor tras el asedio anterior.
También se llevó consigo todos los utensilios de bronce, incluidas las columnas, que había en el Templo, y los de oro que aún permanecían en él. Como dice el salmo 79, la desolación de los judíos fue tal que “hemos venido a ser escarnio de nuestros vecinos, burla e irrisión de quienes nos rodean” (Sal 79, 4).
Hasta aquí el relato resumido de 2 Re 23,28-25-21.
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Parte de la destrucción realizada por los babilonios puede verse hoy en un edificio situado junto a la muralla y que ha sido excavado anteriormente. En su interior se encontraron filas de jarras, que se rompieron cuando el edificio fue incendiado y se derrumbó sobre ellas. Las jarras tienen impresiones de sellos estampados en las asas, y muestran una figura en forma de rosa, símbolo asociado a los días finales del reino de Judá.
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Una de las estampaciones de un sello realizada sobre el asa de una jarra, mostrando el signo de "Perteneciente al Rey" (Foto: Yaniv Berman/AAI).
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Sin embargo, a pesar de la creencia popular, la muralla de Jerusalén no llegó a ser destruida en su totalidad. El sector este de la fortificación, lugar de los tramos excavados y sacados a luz, no fueron demolidos. La razón pudiera estar en lo escarpado de las rampas sobre las que estaba construido este sector de la muralla, que forma un ángulo de unos 30 grados sobre el valle del Kidrón.
Este hecho lo confirma el profeta Nehemías, quien relata el enfado de los pueblos vecinos enemigos de Judá al enterarse que los trabajos de reparación de las murallas de Jerusalén se habían iniciado y que las brechas abiertas comenzaban a ser cerradas (Neh 4,1).
El profeta añade más adelatne que la reparación de las murallas se hizo en 52 días (Neh 6,15). Los trozos de muralla encontrados y reconstruidos parecen apoyar la afirmación de Nehemías.
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Un descubrimiento particularmente precioso que podría arrojar nueva luz sobre las primeras comunidades cristianas, que en el siglo I , inmediatamente después de la predicación terrenal de Jesús, estaban activos en Judea y Galilea y que poco a poco llevaron su predicación a todas partes del Imperio Romano.
Un ánfora de terracota, de cierta consistencia, revela una escritura sorprendente y con implicaciones que podrían ser sensacionales: es un texto en arameo antiguo, datable con certeza alrededor del 50 d.C. y que contiene, de lo que se desprende de los estudiosos que hicieron un análisis inicial (el hallazgo aún no se ha publicado), un relato fragmentario de los gastos incurridos para comprar bienes, probablemente no destinados a una sola persona, sino al uso de un grupo más grande, quizás una pequeña comunidad.
Esto es lo que se puede deducir de la descripción resumida, la única nota oficial de los autores del descubrimiento, presente en la revista Rise - Investigaciones y excavaciones italianas en Egipto (2018, p. 141, nota 144); A lo que se suma una breve mención del hallazgo durante una conferencia en el Instituto Cultural Italiano en El Cairo, a la que asistieron académicos de renombre internacional a través de la web. Pero esto es suficiente para darnos algunas certezas sólidas y, un poco, para hacernos soñar.
El gran ostrakon, precisamente el fragmento en cuestión, fue encontrado por primera vez en Tebtynis, un pueblo en las afueras de Arsinoite (hoy oasis egipcio de Fayum, a 80 kilómetros al suroeste de El Cairo), que a pesar de tener un carácter cultural y social de cierta importancia, gracias a la importante templo del dios cocodrilo Sobek, destino de numerosos peregrinos, ciertamente no era el centro neurálgico en constante contacto con las ciudades clave del recién nacido Imperio Romano.
Para ser claros, los textos escritos, que atestiguan las relaciones sistemáticas de Tebtynis, incluso solo con Alejandría en Egipto, la única metrópoli internacional (diríamos hoy) del país del Nilo, y con su famosa biblioteca, son muy raros.
Entonces, encontrar a un grupo de judíos en un lugar casi desconocido para quienes manejaban el destino del Imperio sugiere que querían llevar una vida aislada, realizar sus actividades entre ellos, en un círculo de personas reducido y de confianza; era como si quisieran escapar de algo porque eran perseguidos en su trabajo en Palestina y como si no quisieran mezclarse con los lugareños (de ahí el uso de la lengua aramea, que en una pequeña aldea egipcia nadie entendía) .
Pero, ¿de qué habían huido, refugiándose tan lejos de su tierra natal?
Los primeros cristianos fueron perseguidos en judea después del martirio de San Esteban por el poder de Roma y por el judaísmo oficial.
Por eso hubo muchos, entre los primeros cristianos, que abandonaron Judea y buscaron refugio en aldeas periféricas del lejano Egipto, como Tebtynis. Añádase a esto el deseo de predicar la Buena Nueva en todas partes, que inmediatamente animó a los seguidores del cristianismo recién nacido, que después del Concilio de Jerusalén (49 d.C.) se convirtió en una religión ecuménica, dirigida a todos.
Y que los autores del fragmento escrito anónimo eran cristianos no podemos decirlo con certeza, pero tampoco se puede excluir.
La confirmación une más íntimamente a la Iglesia y enriquece con una fortaleza especial del Espíritu Santo, y con ello quienes la reciben quedan obligados a difundir y defender la fe a través de la palabra y las obras, como verdaderos testigos de Cristo.
Catecismo de la Iglesia Católica, 1285
El Sacramento de la Confirmación católica, junto con el sacramento del bautismo y el sacramento eucarístico forman el conjunto de “los sacramentos de la iniciación cristiana”. Estos son sacramentos cristianos cuya recepción es necesaria para la plenitud de la gracia que recibimos en el Bautismo y están destinados a todos los cristianos, no solo a algunos escogidos.
Se confiere cuando el candidato ha llegado al uso de razón, no existe una edad obligatoria, pero debe tenerse en cuenta su carácter de iniciación. Para recibir la confirmación, se requiere la previa instrucción, una verdadera intención y el estado de gracia.
El término Confirmación indica que este sacramento ratifica la gracia bautismal, nos une más firmemente a Cristo: afianza nuestra relación con la Iglesia y nos concede una fuerza especial del Espíritu Santo para defender la fe y confesar el nombre de Cristo.
La Confirmación, como el Bautismo, imprime en el alma del cristiano un signo espiritual o carácter indeleble; por eso este sacramento sólo se puede recibir una vez en la vida.
Catecismo de la Iglesia Católica, 1302-1305
Como todo sacramento, la Confirmación es obra de Dios, que se preocupa de que nuestra vida sea plasmada a imagen de su Hijo, de hacernos capaces de amar como él, infundiéndonos a el Espíritu Santo.
Este Espíritu actúa con su fuerza en nosotros, en toda la persona durante toda la vida. Cuando lo acogemos en nuestro corazón, Cristo mismo se hace presente y toma forma en nuestra vida.
El efecto del sacramento de la Confirmación es la efusión especial del Espíritu Santo, como fue concedida en otro tiempo a los Apóstoles el día de Pentecostés. El Papa Francisco nos dice que es el Espíritu quien nos mueve a salir de nuestro egoísmo y a ser un don para los demás.
Por este hecho, la Confirmación confiere crecimiento y profundidad a la gracia bautismal:
Concede una fuerza especial del Espíritu Santo, en nuestra vida, para difundir y defender la fe mediante la palabra y las obras como verdaderos testigos de Cristo, para confesar valientemente el nombre de Cristo y para no sentir jamás vergüenza de la cruz.
Nos une más firmemente a Cristo porque nos concede la fuerza especial de los dones del Espíritu Santo.
Nos une con mayor fuerza a los miembros del Cuerpo místico de Cristo, que es la Iglesia. Pensando en la Iglesia como un organismo vivo, compuesto de personas que caminan formando una comunidad junto al obispo, que es el ministro originario de la confirmación y quien nos vincula con la Iglesia.
«La confirmación se recibe una sola vez, pero su fuerza espiritual se mantiene en el tiempo y anima a crecer espiritualmente con los demás.»
Papa Francisco
Todo bautizado, aún no confirmado, puede y debe recibir el sacramento de la Confirmación.
Los sacramentos del Bautismo, Confirmación y Eucaristía forman una unidad, por ello «los fieles tienen la obligación de recibir este sacramento en tiempo oportuno» porque sin la Confirmación y la Eucaristía, el sacramento del Bautismo es ciertamente válido y eficaz, pero la iniciación cristiana queda incompleta.
En otras culturas este sacramento es administrado inmediatamente después del Bautismo y es seguido de la participación en la Eucaristía, tradición que pone de relieve la unidad de los tres sacramentos de la iniciación cristiana.
En la Iglesia latina se administra este sacramento cuando se ha alcanzado «la edad del uso de razón». Sin embargo, en peligro de muerte, se debe confirmar a los niños incluso si no han alcanzado todavía la edad del uso de razón.
Existe una preparación al sacramento que ayuda a sentirse parte de la Iglesia de Jesucristo. Cada parroquia tiene la responsabilidad de la preparación de los confirmandos.
Para recibir la Confirmación es preciso hallarse en estado de gracia. Conviene recurrir al confesarse y realizar un buen examen de conciencia antes del sacramento. Para, de esta forma, ser purificado en atención al don del Espíritu Santo.
Hay que prepararse con una oración al Espíritu Santo más intensa para recibir con docilidad y disponibilidad su fuerza y sus gracias. Para la Confirmación, como para el Bautismo, es conveniente que los candidatos busquen la ayuda espiritual de un padrino o de una madrina.
Es necesario recibir al Espíritu Santo en recogimiento y oración.
Papa Francisco
El rito de la confirmación tiene varios gestos litúrgicos que expresan la profundidad de este sacramento de la iniciación cristiana. Antes de recibir la unción que confirma y refuerza la gracia del bautismo, los candidatos son llamados a renovar las promesas bautismales y hacer profesión de fe.
Después de un silencio orante, el Obispo extiende las manos sobre los confirmados e invoca la efusión del Espíritu sobre ellos. El Espíritu enriquece con sus dones a los miembros de la Iglesia, construyendo así la unidad en la diversidad.
Es un momento importante que precede a la celebración de la Confirmación, pero que, en cierta manera forma parte de ella, es la consagración del santo crisma.
Es el obispo quien, el Miércoles de ceniza, en el transcurso de la misa crismal, consagra el santo crisma para toda su diócesis.
El santo crisma esta compuesto de aceite de oliva y bálsamo y la unción del confirmando con él es signo de su consagración.
Con la renovación de las promesas del Bautismo y la profesión de fe de los confirmandos, comienza la liturgia del sacramento de la confirmación.
El obispo extiende las manos sobre todos los confirmandos, gesto que, desde el tiempo de los Apóstoles, es el signo del don del Espíritu. Y el obispo invoca así la efusión del Espíritu:
«Dios Todopoderoso, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que regeneraste, por el agua y el Espíritu Santo, a estos siervos tuyos y los libraste del pecado: escucha nuestra oración y envía sobre ellos el Espíritu Santo Paráclito; llénalos de espíritu de sabiduría y de inteligencia, de espíritu de consejo y de fortaleza, de espíritu de ciencia y de piedad; y cólmalos del espíritu de tu santo temor. Por Jesucristo nuestro Señor.» Ritual de la Confirmación, 25.
Por medio de la unción con el aceite en la frente, el confirmando recibe «la marca», el sello del Espíritu Santo. La unción del santo crisma después del Bautismo, en la Confirmación y en la Ordenación, es el signo de una consagración. Una Señal visible del don invisible que estamos recibiendo.
Los que son ungidos, participan más plenamente en la misión de Jesucristo y en la plenitud del Espíritu Santo que éste posee, a fin de que toda su vida desprenda a Cristo.
La unción del aceite perfumado o crisma, que indica cómo el Espíritu entra hasta lo más profundo de nosotros, embelleciéndonos con tantos carismas.
De este modo, el sacramento se confiere con la unción del santo crisma en la frente y pronunciando estas palabras: «Recibe por esta señal el don del Espíritu Santo».
Un carácter indeleble que nos configura más plenamente con Jesús y nos da la gracia para difundir por el mundo el buen olor de Cristo.
«Recibe por esta señal el don del Espíritu Santo» Pablo VI, Const. ap. Divinae consortium naturae.
Con el que concluye el rito del sacramento de la confirmación significa y manifiesta la comunión eclesial con el obispo y con todos los fieles.
Esta incorporación a la comunidad eclesial se manifiesta en el signo de la paz con el que se concluye el rito de la confirmación. El obispo dice a cada confirmado: «la paz esté contigo».
Estas palabras nos recuerdan el saludo de Jesús a sus discípulos en la noche de Pascua y expresan la unión con el Pastor de esa iglesia particular y con todos los fieles. Momento que recordamos durante la Cuaresma.
Apóstol es el cristiano que se siente injertado en Cristo, identificado con Cristo, por el Bautismo; habilitado para luchar por Cristo, por la Confirmación; llamado a servir a Dios con su acción en el mundo, por el sacerdocio común de los fieles, que confiere una cierta participación en el sacerdocio de Cristo, que —siendo esencialmente distinta de aquella que constituye el sacerdocio ministerial— capacita para tomar parte en el culto de la Iglesia, y para ayudar a los hombres en su camino hacia Dios, con el testimonio de la palabra y del ejemplo, con la oración y con la expiación.
San Josemaria Escriva, Es Cristo que pasa, 120
Así pues, la confirmación posee una unidad intrínseca con el bautismo, aunque no se exprese necesariamente en el mismo rito. Con ella el patrimonio bautismal del candidato se completa con los dones sobrenaturales característicos de la madurez cristiana.
En el Antiguo Testamento, los profetas anunciaron que el Espíritu del Señor reposaría sobre el Mesías esperado.
«El espíritu del Señor Yahvéh está sobre mí, por cuanto me ha ungido Yahvéh. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado.» Isaías 61 1-2
Luego Dios dice a todo el pueblo, «infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos.» Ezequiel 36,27
El el Bautismo de Jesús fue el signo de que Él era el que debía venir, el Mesías, el Hijo de Dios. Habiendo sido concebido por obra del Espíritu Santo, toda su vida y toda su misión se realizan en una comunión total con el Espíritu Santo que el Padre le da «sin medida».
En varios momentos del nuevo testamento, Jesús prometió esta unión con el Espíritu. Lo hizo primero el día de Pascua y luego el día de Pentecostés.
Llenos del Espíritu Santo, los Apóstoles comienzan a proclamar las maravillas de Dios y Pedro declara que esta efusión del Espíritu es el signo de los tiempos mesiánicos.
Los Hechos de los apóstoles cuentan que los que creyeron en la predicación apostólica y se hicieron bautizar, recibieron a su vez el don del Espíritu Santo mediante la imposición de las manos y la oración.
Es ésta imposición de las manos la que ha sido con toda razón considerada por la tradición católica como el primitivo origen del sacramento de la Confirmación, el cual perpetúa en la Iglesia, la gracia de Pentecostés.
En la Iglesia antigua, el rito se administraba de forma sacramental e inmediata después del bautismo y esta sigue siendo la costumbre en la Iglesia ortodoxa. En la Iglesia católica a partir de 1600 hasta el siglo XX, a partir del Concilio Vaticano II se delega más allá, hasta la primera adolescencia.
En efecto, por razones de índole pastoral y como forma de preparar mejor a los confirmandos en el umbral de la adolescencia, la Iglesia católica suele retrasar la administración de la confirmación a un momento tal que puede ser precedido por la primera eucaristía.
En la Iglesia católica, la confirmación se efectúa mediante la imposición de manos sobre todos los confirmandos, y la unción con óleos sagrados (crismación).
En latín se denominó consignatio al signo de la cruz realizado por el obispo sobre la frente del confirmando. Hasta el siglo V, la consignatio era distinta de la crismación (unción con el óleo sagrado), luego se unificó en un rito único.
En los inicios de la Iglesia católica, cuando se daban largos períodos de catecumenado (periodo de prueba o de instrucción ofrecido a los candidatos del bautismo) los tres sacramentos de la iniciación cristiana eran recibidos conjuntamente.
Hay testimonios escritos desde Hipólito y su narración de la liturgia hacia el 215 (en su tratado sobre la Tradición apostólica) para la distinción de dos unciones, una dependiente del bautismo y otra posterior tras la bendición y dentro de la Iglesia. Era conferida por el obispo.
«La Confirmacion, afianza nuestra relación con la Iglesia y nos concede una fuerza especial del Espíritu Santo para defender la fe y confesar el nombre de Cristo.»
Papa Francisco
https://www.primeroscristianos.com/confirmacion-cristianismo-primitivo/
Martirologio se define como «el libro de los aniversarios de los mártires y por extensión de los santos en general, de los misterios y de los sucesos que pueden dar lugar a una conmemoración anual en la Iglesia» (Quentin, Les martyrologes historiques du moyen áge, París 1908, 1).
El orden que siguen los Martirologios es, ni más ni menos, el de los calendarios. Algunos presentan la forma de simples listas de mártires y santos, identificándose prácticamente con los calendarios; otros, los denominados históricos, «añaden a los nombres de los santos un resumen o extracto de su Passio, de su vida o de los documentos y tradiciones que se refieren a ellos» (H. Quentin, ib.).
No existe una clara delimitación entre calendario y Martirologio. En su sentido más estricto, calendario designa la lista escueta de las solemnidades y fiestas locales de una iglesia particular; Martirologio se aplica en cambio a las compilaciones que incluyen de ordinario la conmemoración de las fiestas de otras iglesias, pudiendo, por lo menos teóricamente, llegar a abarcar a la totalidad de los santos de la Iglesia universal.
Los Martirologios locales se confunden, pues prácticamente con los calendarios; al lado de ellos están los generales, comunes a una provincia o región, y los universales, que abarcan a toda la Iglesia.
Se propone ofrecer una obra de edificación: dar a conocer los santos de las otras Iglesias y provocar la admiración hacia ellos por medio de anotaciones biográficas. Si el calendario constituye una obra al servicio de la liturgia, el Martirologio además y sobre todo pertenece a la hagiografía.
De ordinario los calendarios han precedido y contribuido a la formación de los Martirologios. La mayor parte de elementos que intervienen en la formación de los primeros son directa o indirectamente comunes a los segundos, aunque el Martirologio tendrá algunos elementos que desconoce el calendario. Esos elementos, comunes o no, son:
El contexto histórico -sin echar en menos los aspectos psicológico, cultural y teológico- que presidió la aparición y el desarrollo de las comunidades cristianas explica la atención prestada a la celebración de los aniversarios de sus héroes, los mártires. Se conservaron las Actas y se redactaron sus Passiones.
La veneración de los mártires nace en torno de sus sepulturas; inicialmente corresponde al culto tributado a los muertos en la antigüedad; los cristianos aportan una novedad, puesto que celebran el dies natalis no como hacían los paganos en el aniversario del nacimiento del difunto sino en la fecha del martirio o del óbito, o en algunos casos de la inhumación (depositio).
A mediados del s. II, el Martyrium Polycarpi ofrece un testimonio de la veneración tributada a los mártires: los cristianos de Esmirna manifiestan su intención de celebrar con gozo el primer aniversario del martirio de su obispo San Policarpo.
Asimismo en el a. 250, S. Cipriano de Cartago ordena que se anote escrupulosamente la fecha de la muerte de los confesores de la fe «a fin de que podamos unir su memoria a la de los mártires» (Epist. 37,2: PL 4,328). La instauración de una tal tradición lleva a la necesidad de crear un registro de los diversos aniversarios a celebrar: el calendario
En un primer momento se distinguió la Depositio Episcoporum de la Depositio Martyrum. La primera señala las fechas de la inhumación de los obispos y por consiguiente de la conmemoración correspondiente, la segunda las fiestas o aniversarios de los mártires. Con el tiempo los dos tipos de catálogos acabaron fundiéndose en uno solo por razones de comodidad
A partir del s. IV se introduce en los calendarios y Martirologios la fecha de la consagración de la iglesia. El testimonio más antiguo conocido es el indicado en la Peregrinatio de Eteria: cada año se celebraba el recuerdo de la consagración de la iglesia edificada sobre el Calvario.
Esta efemérides se indica en el calendario a veces de forma explícita, otras designando simplemente el nombre del santo titular.
El culto de las reliquias se sumó al de los mártires desde el momento en que fueron oficialmente abiertos sus sepulcros para sacar los restos de sus cuerpos o parte de ellos.
Las traslaciones fueron muy frecuentes, sobre todo en África. Cuando no coincidían las fechas de la traslación y de la consagración de las iglesias (rito que exigió generalmente la traslación) había lugar a la introducción de una nueva memoria del santo.
Desde antiguo se designa el nombre del fundador de la iglesia en los calendarios y ; a menudo el nombre va acompañado de la mención «tituli conditor», y frecuentemente aparece el nombre a solas, lo cual ha dado lugar a errores hagiográficos.
El Martirologio jeronimiano, convierte los simples titulares Ciríaco y Eusebio en mártires, evidentemente inexistentes.
Pasadas las épocas de persecución, la literatura cristiana ensalzó la heroicidad en la virtud de los ascetas y de las vírgenes -que sufrían un martirio espiritual incruento- y preparó los espíritus hasta que se llegó a una innovación: los santos no mártires penetraron en la liturgia, y con ello fueron introducidos en los calendarios y Martirologios, a continuación de los obispos.
El primer calendario cristiano conocido se presenta insertado en una obra de recopilación de documentos de carácter cronológico llevada a cabo e ilustrada por Filócalo, en el a. 354. La mayoría de documentos son de origen netamente pagano.
Contiene la Depositio Episcoporum y la Depositio martyrum. La primera es la lista de los 12 papas que se sucedieron desde Lucio (253-254) hasta Julio I (m. 352).
La segunda señala las memorias de 52 mártires, repartidas en 22 días del áño; por los mártires romanos se indica el cementerio en donde se celebra la reunión litúrgica; en algunos casos se precisa el año en que ocurrió el martirio; del mártir Silano se indica que su cuerpo fue robado por los novacianos.
Es de notar la presencia de santos africanos: S. Cipriano, cuya memoria se celebra en las catacumbas de Calixto el 14 de septiembre, y las santas Perpetua y Felicidad, el 7 de marzo. Los restantes 50 mártires son todos originarios de Roma o de la región romana.
Recoge la fiesta de Navidad: «Natus Christus in Bethlehem Iudeae», que encabeza la depositio, y el aniversario o fiesta del Natale Petri de cathedra.
- Calendario gótico (final del s. IV o principios del s. V): Local, procedente de Tracia, fragmentario.
- Calendario de Cartago (entre 505 y 535): a los nombres de Cartago añade otros de fuera de Roma.
- Calendario de Tours: al final de la Historia Francorum, su autor es S. Gregorio de Tours, y transcribe un calendario de los días de ayuno y de vigilias practicados en la iglesia local, establecido poco antes del 491. Se indican también los santos locales.
- Calendario de Carmona (s. VI-VII): descubierto en Andalucía, fragmentario, grabado en una columna de mármol, es uno de los más interesantes de la serie española.
- Calendario de Nápoles (entre 847-877): no oficial, esculpido sobre mármol, debía servir de guía para los fieles.
- Se conoce una serie de calendarios de Monasterios: Calendario de Echterbach (702-706), los Calendarios de Montecassino (s. VII y IX).
No se trata ya de un simple calendario, sino que es reconocido unánimemente como el Martirologio más antiguo que se conoce. El manuscrito Siriaco que dio a conocerlo (British Museum, ms. add. 12150), descubierto por W. Wright, está fechado en Edessa (Mesopotamia) en nov. del 411.
Representa la traducción y resumen de un Martirologio griego perdido, elaborado entre 362 y 381. Lleva como título: «Nombres de nuestros señores mártires y victoriosos, con las fechas en que recibieron sus coronas».
Presenta la lista de nombres de los mártires del Imperio Romano, concluida con la frase: «Aquí terminan los mártires de Occidente».
A continuación siguen nombres de santos de Babilonia y Persia, dispuestos según el grado jerárquico -obispos, presbíteros, diáconos-, y no según el orden del calendario; de éstos no se indica tampoco la fecha del aniversario.
El Martirologio Siriaco guarda una estrecha relación con la obra histórica de Eusebio de Cesarea, a quien incluye entre los santos. El compilador se sirvió además de los calendarios de otras iglesias.
El interés histórico del Martirologio Siriaco estriba en su antigüedad, su universalidad y en el importante influjo que ejerció sobre los posteriores.
Documento histórico de primera importancia. Es «principium et fons» de toda la investigación martirológica. Este gran catálogo de mártires y santos de los tiempos antiguos apareció en la primera mitad del s. VI.
Fue llamado Martirologio jeronimiano sin fundamento real en la tradición, para revestirle del peso de la autoridad de S. jerónimo.
Es obra de un desconocido que tradujo del griego al latín el Martirologio (perdido) que había dado lugar al Martirologio Siriaco, y combinó con este texto las depositiones romanas y el calendario de África; estas fuentes procuraron abundante información sobre los santos de Constantinopla y Asia Menor, Roma y África.
El Martirologio jeronimiano, partiendo del norte de Italia en donde fue elaborado, se difundió por todo el mundo cristiano, y en cada región fue adaptado según las tradiciones particulares y según el uso a que fue destinado.
De ahí que se distingan dos grandes tradiciones o recensiones de este Martirologio: la itálica y la gálica. La primera, la más primitiva, fue adaptada para ser leída diariamente en los dípticos de la Misa y quizá para algún otro uso litúrgico.
Se acostumbra a llamar así a los recopilados por diversos autores, a partir del s. VIII, en los cuales los nombres de los santos van acompañados de datos hagiográficos sacados de las passiones y de otras fuentes literarias.
En la base de estos trabajos de compilación está ante todo el jeronimiano. La denominación con que son conocidos no implica en ninguna manera que su valor histórico sea superior al de los otros.
Se distinguen tres grupos: el inglés representado por el Martirologio de Beda (m. 735); el grupo lionés con el Martirologio lionés (s. IX), el de Floro (m. ca. 860) y el de Adón (m. 875), este último evidentemente tendencioso en el uso de las fuentes en que se inspira; por último el Martirologio de Usuardo (m. 877), muy influido precisamente por la obra de Adón. Estos M., y en particular el último citado, tienen importancia porque inspiraron los usuales en la Iglesia hasta la aparición del Martirologio Romano
El papa Gregorio XIII (1572-85), una vez consiguió implantar la reforma del calendario que lleva su nombre, se propuso ya en 1580 la publicación de un Martirologio Romano oficial: una edición susceptible de recibir su aprobación oficial.
Nombró para ello una comisión especial, de la cual César Baronio fue de hecho el miembro más preclaro por su erudición y por su eficacia. Después de haber publicado algunos ensayos parciales, salió a la luz pública en Roma, en 1583.
El Papa impone su uso exclusivo. Tuvo una acogida calurosa. Las reimpresiones cundieron por todas partes, lo cual acarreó la multiplicación de errores.
Las ediciones de Urbano VIII en 1630 y de Inocencio XI en 1681 presentan correcciones críticas más o menos felices e incluyen los nuevos santos.
En 1748 aparece una nueva edición que lleva el sello de la autoridad de Benedicto XIV, quien se propuso únicamente corregir la obra de Gregorio XIII; interviene él mismo en persona en el trabajo de corrección; con su autoridad de pontífice, de erudito y de jurista toma decisiones respecto de algunos puntos problemáticos; así, suprime algunos nombres (los de Clemente de Alejandría y Sulpicio Severo, entre otros) y retiene otros que algunos discutían (el papa Siricio, p. ej.).
En el siglo actual, Pío X declara «típica» la edición de 1913. Bajo Pío XII se reedita en 1948 y en 1956. Fuera de Roma la obra se imprime en varias lenguas.
Al decir de Baronio, el objetivo de su trabajo no consistió en elaborar un Martirologio enteramente nuevo sino en seleccionar y fusionar los elementos antiguos. Empleó para ello: 1) el de Usuardo (en aquella época difuso y aceptado comúnmente en la Iglesia); el Siríaco y el de Beda, el de Floro y el de Adón (éste carece de todo valor histórico a los ojos de la hagiografía crítica moderna); 2) listas episcopales, sobre todo de Italia y varios calendarios;
3) los «menologios» (equivalentes en Oriente de los de la Iglesia latina), a fin de aumentar los santos orientales; 4) las Actas y las Passiones de los mártires;
5) otras obras hagiográficas: de Eusebio de Cesarea, de S. Gregorio de Tours; asimismo los Diálogos de S. Gregorio Magno, que constituye una obra más edificante que histórica, de la cual fueron sacados todos los nombres de los «buenos» y fueron incorporados al Martirologio.
Por consiguiente, podemos concluir que las mismas bases del trabajo de elaboración del Martirologio Romano llevado a cabo por Baronio justifican la aprensión de la crítica moderna.
Baronio evidentemente no podía disponer de los conocimientos actuales. A pesar de todo él mismo confiesa a menudo sus dudas y se aplicó constantemente al estudio para corregir más y más el Martirologio Romano. Ya desde su aparición, en efecto, se vio la necesidad de corregir el Martirologio Romano.
En la actualidad, existe en Roma, en la Congregación del Culto Divino, una Comisión, que se ocupa de la reforma del Martirologio.
En el corpus de diálogos, tragedias, epístolas y tratados que la antigüedad nos ha transmitido bajo el nombre de Séneca, aparecen también catorce cartas que el filósofo y maestro de Nerón habría intercambiado con el apóstol Pablo, ocho con el nombre de Séneca y seis con el de san Pablo.
Son notas breves, intercambios de saludos, reconocimientos de estima recíproca. Séneca demuestra interés por la doctrina de Pablo, tanto que declara haber leído algunos pasajes de ella al mismísimo emperador, aconseja aPablo para mejorar su latín, incluso le envía un libro para ayudarle a enriquecer el vocabulario.
Pablo responde intercambiando la estima, consciente del gran honor que el preceptor del princeps le hacía con aquella correspondencia, pero le recomienda ser prudente al presentar sus escritos a Nerón, desde el momento en que la emperatriz Popea —a quien el apóstol alude sin decir el nombre— se ha mostrado hostil a la predicación del cristianismo.
Las cartas se refieren al período del “feliz quinquenio” neroniano, cuando el joven emperador, bajo la guía de Séneca y del prefecto del pretorio Afranio Burro, gobernaba aún con equilibrio y sabiduría.
La mayor parte de los estudiosos parecen estar convencidos de que el epistolario es falso (si bien antiguo), redactado no más allá del siglo IV, ya que san Jerónimo, en una carta del 392, muestra el conocimiento de su existencia.
Este epistolario, por tanto, se considera apócrifo desde hace tiempo, y se atribuye a uno o a varios autores desconocidos del siglo IV.
Son dos los argumentos principales para negar la autenticidad de las cartas: por un lado, el apologeta cristiano Lactancio, en torno al año 324, afirma ignorar la existencia del epistolario; además, en la carta XI, fechada en marzo del 64, se describe el incendio de Roma, que sin embargo tuvo lugar en julio de este mismo año.
A pesar de estas dificultades, el epistolario fue considerado auténtico en la antigüedad y en la Edad Media, incluso por figuras de la importancia de san Jerónimo y los intelectuales Albertino Mussato y Boccaccio.
Sin embargo, el juicio de los críticos no es unánime. Ya Franceschini, en 1981, había puesto en duda la hipótesis de la mayoría, y con buenas razones. Mientras tanto, los estudios sobre la penetración del cristianismo en el siglo I han ido avanzando.
Ha sido ya desacreditado el prejuicio según el cual el Evangelio se habría difundido en la capital del imperio solo entre las capas más humildes de la población.
Además, resulta cada vez más documentado un contacto entre los ambientes del estoicismo romano y el cristianismo a partir del siglo I; hasta el punto que, según Marta Sordi, no fue casual que la persecución golpeara casi contemporáneamente a los cristianos y a los estoicos, tanto bajo Nerón como bajo Domiciano.
A partir de estas consideraciones Ilaria Ramelli, experta sobre cristianismo antiguo en la Universidad Católica de Milán, ha vuelto a afrontar la cuestión del epistolario, reproponiendo la hipótesis de la autenticidad de casi todas las cartas. A ella se dirigen las siguientes preguntas:
– No se puede afirmar con certeza, pero tampoco excluirlo a priori. Pablo vivió en Roma, si bien no ininterrumpidamente, del 56 hasta el año de su muerte, entre el 64 y el 67. Ciertamente el hecho de haber vivido durante bastantes años en la misma ciudad que Séneca no implica que lo haya conocido.
Pero Séneca podría haber tenido dos buenas oportunidades para escuchar hablar de Pablo. En el 51, el hermano Galión, entonces procónsul de Acaya, conoció a Pablo en Corinto y rechazó procesarlo frente a las acusaciones de los judíos, mostrando una cierta simpatía hacia los cristianos.
Después, probablemente en el 58, Pablo sufrió en Roma un primer proceso: el tribunal que lo absolvió debía ser presidido, si no por el mismo Nerón, por el prefecto del pretorio Afranio Burro, personas con las que Séneca tuvo en aquellos años contactos estrechísimos.
Por otra parte, los máximos responsables del poder romano conocían el fenómeno del cristianismo desde la época de Tiberio, y miraron con simpatía a la nueva fe hasta el 62, el año del cambio, en que Nerón, quizás influenciado por su mujer Popea, que era de tendencias filojudías, comenzará a cambiar de postura hasta acabar en la persecución del 64.
Por tanto no hay que excluir que Séneca haya sentido curiosidad por un predicador como Pablo, que actuó libremente en Roma durante muchos años. Además, no debemos olvidar que en la gens de Séneca, los Anneos, el cristianismo tuvo que ser conocido muy rápidamente, si es verdad, como demuestra una inscripción sepulcral encontrada en Ostia, que al menos un miembro de su familia murió cristiano al final del siglo I.
– Creo que la valoración de estar cartas ha estado excesivamente influenciada por el prejuicio según el cual una relación entre Séneca y Pablo, en los años cincuenta del siglo I, era imposible. Se ha preferido pensar que, en el siglo IV, un falsario hubiese querido dar crédito a la hipótesis de un Séneca cristiano, o próximo a la fe cristiana.
Pero todo ello no está en el epistolario, a excepción de dos cartas, que no aparecen en los manuscritos más antiguos: la XI, claramente falsa, y la XIV, quizás espuria. La XI es precisamente la que habla del incendio de Roma y del martirio de los cristianos, pero, amén de cometer un burdo error de datación, se haya insertada entre dos cartas muy estrechamente vinculadas, ya que la segunda retoma argumentos y temas de la primera.
Igualmente, san Jerónimo asegura que las cartas fueron escritas cuando Séneca estaba en el ápice del poder, por tanto no más allá del 62, mientras que en el 64 había caído ya en desgracia desde hacía tiempo.
La XIV, última de la correspondencia, podía fácilmente añadirse a continuación: además de presentar diferencias lexicales respecto a las otras, es la única en que Pablo expresa la esperanza de que Séneca pueda hacerse cristiano.
Si se excluyen estas dos interpolaciones, no hay motivo para considerar que las otras doce cartas sean falsas.
– Ha sido observado que el latín, a menudo fatigoso, de estas cartas es muy distante de la cuidada prosa a que Séneca nos ha habituado. Sin embargo, también es verdad que se trata de notas de tono y contenido informal, y existen poquísimos testimonios de latín no literario con los que confrontarlas para poder llegar a conclusiones definitivas.
También se objeta el hecho de que los escritores cristianos, hasta Jerónimo, hayan callado acercadel epistolario, sobre todo Lactancio que, al inicio del siglo IV, hablando de Séneca, muestra no conocer su existencia.
Pero tampoco esta es una prueba cierta de que la correspondencia, entonces, no existiese. Por otro lado, la limitada importancia del contenido explica, por lo menos al comienzo, su escasa difusión.
– En primer lugar precisamente el hecho de que el contenido sea de escasa relevancia. Un farsante (falsario), probablemente, habría vuelto más “interesantes” las cartas, aderezándolas con alusiones de más fácil aceptación por parte de un público bien dispuesto a creer, quizás, en la leyenda de un Séneca cristiano.
Y es lo que de hecho hacen las dos cartas claramente espurias. Pero las otras son poco más que notas, en las que sin embargo aparecen elementos que difícilmente habrían sido cogidos con precisión histórica trescientos años más tarde.
– La preocupación de Pablo por la “indignación” de la domina, la judaizante Popea, hacia el cristianismo. Además, en las cartas de Pablo, mas no en las de Séneca, se hallan términos claramente griegos, como aporia (duda) o sophista (sabio), típicos de un hombre que, como Pablo, a pesar de haber aprendido el latín durante su larga estancia en Roma, continuaba pensando en griego.
Asimismo el término lex, que es latino, es utilizado por Pablo en el sentido del griego nomos, es decir, uso, costumbre, tradición. Igualmente el empleo de la palabra secta en referencia al cristianismo parece un calco del griego haíresis: ya en Hch 28,22, haíresis se refiere a los cristianos y es traducido al latín con secta.
Por otra parte, las expresiones más enrevesadas y de más difícil interpretación se encuentran todas en las cartas de Pablo, que son mucho más reducidas en número y extensión respecto a las de Séneca.
– Sorprende, por ejemplo, el uso de la expresión horrore divino para indicar el concepto griego de phóbos theoû, temor de Dios. Un falsario del siglo IV difícilmente habría empleado esa expresión, prefiriendo la más común de timor Dei.
En cuanto al hecho de que Séneca, refiriéndose a Pablo, hable de spiritus sanctus in te (Ep. VII), no debe causar extrañeza. Expresiones muy similares se encuentran en las cartas a Lucilio, auténticas con toda seguridad, como el sacer intra nos spiritus de la Carta 41.
– Creo que el epistolario pueda testificar la existencia de contactos, ya de por sí probables, entre Séneca y Pablo, al nivel de estima recíproca y de intercambio de ideas, con vivacidad y curiosidad intelectual, sin tener que suponer por ello una conversión de Séneca, lo que es una leyenda absolutamente infundada.
Estos contactos, además, parecen implicar no sólo a dos personas, sino a dos grupos: en el epistolario se dice que, junto a Séneca, también Lucilio y otros amigos leían los escritos de Pablo, que se dieron a conocer incluso al Nerón anterior al cambio, el cual se habría maravillado de tanta elevación del espíritu en una persona que ni siquiera había recibido una instrucción regular greco-romana.
Además, Pablo predicaba libremente en Roma entre los pretorianos, cuyo prefecto era el ya citado Burro, y los cristianos estaban incluso in domo Caesaris, como afirma el mismo apóstol en la Carta a los Filipenses (Flp 4,22), y en la gens Annaea.
Por otra parte, Pablo no parece el único que estaba en contacto con Séneca: el epistolario también habla de Teófilo, probablemente aquél a quien se dedican los escritos lucanos.
Parece, en definitiva, una prueba más del hecho de que el cristianismo, desde sus primeros desarrollos, fuese quizás más conocido en los ambientes intelectuales paganos de cuanto se nos ha hecho creer hasta ahora.
Incluimos la traducción española de dos cartas (la VII y la VIII) del supuesto epistolario entre Séneca y san Pablo. En la primera el filósofo comunica al apóstol que ha leído a Nerón pasajes de sus cartas, suscitando la curiosidad del emperador. Al responder, Pablo juzga imprudente el comportamiento de Séneca, a causa de la hostilidad de la domina Popea hacia la fe cristiana.
Anneo Séneca a Pablo y Teófilo, salud. Reconozco haber leído con gusto tus cartas, que has enviado a los Gálatas, a los Corintios y a los Aqueos. Que podamos vivir el uno con el otro, como lo presentas en ellas, también con temor de Dios. De hecho, un santo espíritu expresa en ti mediante palabras sublimes pensamientos dignos de veneración, por encima de los más elevados.
Por tanto, ya que expones cosas eminentes, desearía que no faltara a su solemnidad la elegancia del lenguaje. Y para no esconderte nada, hermano, o tener alguna deuda con mi conciencia, confieso que Augusto ha sido fuertemente tocado por tus pensamientos. Cuando le hube leído de qué manera haya comenzado a residir en ti la virtud, dijo que se maravillaba de que alguien que no ha sido educado según el iter regular de estudios alimente tales pensamientos.
Yo le respondí que los dioses hablan habitualmente por boca de los inocentes y no a través de quienes pueden alterar en algo su mensaje con la propia cultura. Y, cuando le hube aducido el ejemplo de Vatieno, un modesto campesino a quien se le aparecieron en el campo junto a Rieti dos hombres que revelaron después ser Cástor y Pólux, pareció bastante satisfecho con la explicación. Que me estés bien.
Pablo a Séneca, salud. Aunque no ignoro que nuestro César ama las cosas dignas de admiración, si bien pueda equivocarse alguna vez, permíteme no que te ofenda, sino que te exhorte. Considero que has hecho algo grave al querer darle a conocer lo que es contrario a su religión y a su educación. De hecho, ya que da culto a los dioses de los gentiles, no veo como te haya podido venir a la cabeza el deseo de que conozca esto, a no ser que lo hayas hecho a causa de tu excesivo amor hacia mí. Te ruego que no lo hagas más en el futuro.
Debes estar atento para que, al demostrar tu afecto hacia mí, no llegues a ofender a la Señora. De todos modos, su ofensa, aunque persevere, no nos dañará; y si no lo hace, tampoco nos servirá. Si prevalece en ella la reina, no se indignará; si prevalece la mujer, se ofenderá.
Entrevista a Ilaria Ramelli en Studi Cattolici 520 [2004] 504-506 (traducción de Javier Sánchez Cañizares)
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Según la tradición, murió como mártir en la persecución de Valeriano del 257.
Condenó a los obispos y herejes que defendían la invalidez de los sacramentos administrados por sacerdotes y clérigos herejes o de malas costumbres. Reprobó también las doctrinas antitrinitarias de algunos obispos de las Galias. San Vicente de Lerins, en sus Comentarios, elogia la caridad y celo de este pontífice.
Historia del papado en la iglesia primitiva - Los papas del Siglo III (del año 200 al 260)
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Se comenzaron a realizar en el siglo II. Muchas de ellas se excavaron y se ampliaron alrededor de los sepulcros de villas de familias importantes de Roma, cuyos propietarios, recién convertidos, las abrieron no sólo para sus familiares sino también para sus hermanos en la fe.
Con el Edicto de Milán, en el año 313, cesó la persecución a los cristianos, y pudieron comenzar a construir iglesias y adquirir terreno para nuevos cementerios. Sin embargo, se siguieron usando las catacumbas hasta el siglo V.
El origen de la palabra latina catacumba es incierto. Algunas fuentes creen que viene del griego κατά “hacia abajo”, y τύμβoς “túmulo”; o también de κυμβή “copa”, con el significado de “depresión, hondonada”. Otros estudiosos dicen que es un híbrido del griego κατά “hacia abajo” y de la raíz latina -cumbo que significa “yacer, estar acostado”.
En un principio, se dio el nombre de catacumbas al cementerio de San Sebastián, donde habían enterrado a San Pablo y San Pedro. Después, con la invasión de los bárbaros que destruían y saqueaban todo a su paso, incluso las catacumbas (que solían encontrarse en las afueras), los papas decidieron trasladar las reliquias de los mártires y de los santos a las iglesias dentro la ciudad.
Poco a poco a traves de los siglos las catacumbas dejaron de ser visitadas y quedaron ocultas y en el olvido, hasta que en 1578 fueron redescubiertas por unos obreros que estaban trabajando en la zona.
Estos lugares apartados y ocultos bajo tierra constituían el refugio perfecto en el que los cristianos podían dar sepultura a los suyos, y allí se comunicaban libremente a través de símbolos grabados en los muros de las catacumbas. Era un modo de expresar visiblemente su fe, llegando algunos a ser verdaderas obras de arte.
Con la oveja sobre los hombros representa a Cristo salvador y al alma que ha salvado. El significado está bien explicado en el Evangelio, Jesús es el pastor y todos sus discípulos de todos los tiempos son sus ovejas y las conoce a todas y cada una por su nombre.
En la imagen se ve al pastor que carga en sus hombros la oveja perdida. Esta imagen también alude a la partida de este mundo: por eso se encuentra con frecuencia en los frescos, en los relieves de los sarcófagos, así como grabado sobre las tumbas.
Esta figura vestida con una túnica con mangas anchas y con los brazos levantados en oración, la “piedad” para los cristianos, simboliza el alma que disfruta de la dicha celestial intercediendo por los que se quedan.
Es el monograma de Cristo está formado por dos letras del alfabeto griego: la X (ji) y la P (ro) superpuestas. Son las dos primeras letras de la palabra griega “Christòs” (Jristós), es decir, Cristo.
Catacumbas de Domitila
Este monograma, puesto en una tumba, indicaba que el difunto era cristiano, y aún ahora, este símbolo está muy presente en algunas Iglesias y altares.
En griego la palabra pez se dice “IXTHYS” (Ijzýs).
Puestas en vertical, estas letras forman un acróstico:
“Iesús Jristós, Zeú Yiós, Sotér” = Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador.
El árbol representa la vida que desde la tierra crece hacia el cielo con hojas, frutas, flores, signos de su vitalidad. Estos son símbolos de la vida terrenal que tiende a la vida del “cielo”, a la resurrección.
Simboliza el alma que alcanzó la paz divina, pero también simboliza la intervención salvífica de Dios, el Espíritu Santo, el alma del difunto y la paz.
Catacumbas de Domitila - paloma
Son la primera y la última letra del alfabeto griego. Significan que Cristo es el principio y el fin de todas las cosas, así lo encontramos citado en el Apocalipsis.
Jesús Catacumbas de Comodila Roma s._IV
La forma del ancla cristiana era como aquellas de las primeras anclas marinas con dos brazos cruzados y un anillo en la cima para pasar la cuerda. Justamente por esa característica, pronto se convirtió en una forma alternativa de representar la cruz cristiana, sobre todo en aquella época en que era peligroso revelar la propia afiliación religiosa.
Más adelante reapareció con un significado diferente, y se convirtió en un símbolo de la segunda virtud teologal: la esperanza cristiana. De acuerdo con San Pablo el ancla en quien confiar es Cristo.
Ave mítica de Arabia que, según creían los antiguos, renace de sus cenizas después de un determinado número de siglos, es el símbolo de la resurrección.
Representa a Jesús crucificado atravesado por la lanza, el “Cordero de Dios” que se ofrece en sacrifico por la salvación del hombre.
Cordero Catacumbas de Commodilla
En el año 692 el Concilio de Constatinopla, para evitar la confusión de las religiones y creencias que podrían surgir de símbolos similares como el culto de Dionisio, donde los fieles sacrificaban un cordero para inducir al dios a regresar de los infiernos, se impuso que en el arte cristiano se represente a Cristo en la cruz, ya no como cordero sino en forma humana.
Simbolo de la Resurrección y la vida eterna.
El hecho de que durante el invierno pierden sus plumas y adquieren nuevas aún más bellas en la primavera, hizo que los cristianos de los primeros siglos lo hayan adoptado como un símbolo de la resurrección.
Representa a la Iglesia, el arquetipo del Arca de Noé, un medio de salvación para el resto de Israel representado por el patriarca y su familia.
La barca es el objeto de la salvación, una salvación que viene de arriba, a través de la intervención milagrosa de Jesús, que conduce al refugio seguro del Reino Mesiánico. Es un medio de salvación para los que vendrán a bordo, con clara referencia a la Iglesia: “Fuera de la Iglesia no hay salvación”.
En cualquier caso, la representación pictórica de la barca, que se encuentra en muchas tumbas, es un símbolo de esperanza para la eternidad.
Catacumbas de los santos Marcelino y Pedro (Roma)
Algunos símbolos, como las copas, los panes y las ánforas, se refieren a las comidas fúnebres en honor de los difuntos, llamadas “refrigeria”.
Durante estas fiestas, se esperaba el viaje a Jerusalén, pero no era obligatorio.
Aparte de las informaciones del historiador judío Flavio Josefo sobre los peregrinos que cruzan el río Jordán, vienen de Jericó y viajan a través de Samaria ( Antigüedades 17.254; 20.118), la información sobre rutas particulares en la Tierra de Israel es escasa.
Las narraciones sobre estos viajeros antes de la destrucción del Templo de Jerusalén faltan por completo. Aún así, hay pocas dudas de que muchos practicaron la peregrinación en los tres días santos, incluso si, para algunos, fue un viaje único en la vida.
Rutas de peregrinación de Galilea a Jerusalén en el siglo I.
Los evangelios registran varias peregrinaciones realizadas por Jesús y sus discípulos. Utilizando estos relatos, se reconstruyen tres rutas principales entre Galilea y Judea: un camino oriental, central y occidental.
Los peregrinos habrían pasado por las ciudades de Séforis, Nazaret, Tirsa, Siquem, Siló y Betel. Aunque esta ruta hubiera tomado solo tres días a pie, muchos judíos optaron por evitarla.
Preferían rutas más largas que históricamente eran más seguras. El historiador judío Josefo registra una pelea violenta entre algunos judíos galileos y samaritanos, mientras los galileos viajaban por Samaria ( Antigüedades ). Pasar por esta región conllevaba riesgos reales. Sin embargo, a veces, Jesús y sus discípulos sí recorrieron este camino (Juan 4).
La ruta del este cruza el río Jordán, pasa por la región de Perea y luego vuelve a cruzar el río Jordán cerca de Jericó. A los peregrinos les habría llevado de cinco a siete días atravesarlo. Las ciudades a lo largo de este camino incluyen Beth Shean, Pella, Sukkoth y Jericó , así como pueblos más pequeños como Bethpage y Betania.
Debido a las comunidades judías de Perea, esta región era más segura y hospitalaria que Samaria para los peregrinos galileos .
Esta ruta occidental también evita Samaria, pero esta vez a favor de la llanura costera. Era el camino más largo para que los peregrinos galileos llegaran a Jerusalén. Los peregrinos que iban por este camino habrían pasado por Meguido, Aphek, Lod y Emaús o Beth Horon.
Estos caminos de peregrinación arrojan luz sobre las tensiones sociales y las prácticas religiosas en el primer siglo. A veces, los judíos tomaron rutas más largas para evitar regiones peligrosas, ya que tomaron en serio el mandato bíblico de celebrar la Fiesta de los Panes sin Levadura (Pascua), la Fiesta de las Semanas (Shavuot) y la Fiesta de las Cabañas (Sucot) en Jerusalén (Deuteronomio 16; 16).
Estas serían las principales antiguas rutas de peregrinaje, y los caminos que Jesús recorrió para llegar a Jerusalén.
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Los primeros veinte años del reinado de Diocleciano no vieron molestados a los cristianos. En el 303, como un lance imprevisto, se disparó la última gran persecución contra los cristianos. «Es obra de Galerio, el "César" de Diocleciano -escribe F. Ruggiero-.
Él puso término en el 303 a la política prudente de Diocleciano, quien se había abstenido, no obstante abrigara sentimientos tradicionalistas, de actos intransigentes e intolerantes».
Cuatro edictos consecutivos (febrero del 303- febrero del 304) impusieron a los cristianos la destrucción de las iglesias, la confiscación de los bienes, la entrega de los libros sagrados, la tortura hasta la muerte para quien no sacrificara al emperador. Como siempre, es difícil determinar qué motivos pudieron inducir a Diocleciano a aprobar una política así.
Se puede suponer que haya sido objeto de presiones por parte de los ambientes paganos fanáticos que estaban detrás de Galerio.
En una situación de «angustia difusa» (como la llama Dodds), solo el retorno a la antigua fe de Roma podía, a juicio de Galerio y sus amigos, reanimar al pueblo y persuadirlo a afrontar tantos sacrificios.
Hacía falta un retorno a vetera instituta, es decir, a las antiguas leyes y a la tradicional disciplina romana. La persecución alcanzó su máxima intensidad en Oriente, especialmente en Siria, Egipto y Asia Menor.
A Diocleciano, que abdicó en el 305, le sucedió como «Augusto» Galerio, y como «César» Maximino Daya, quien se demostró más fanático que él.Solo en el 311, seis días antes de morir por un cáncer en la garganta, Galerio emanó un airado decreto con que detenía la persecución.
Con ese decreto (que históricamente marcó la definitiva libertad de ser cristianos), Galerio deploraba la obstinación, la locura de los cristianos que en gran número se habían rehusado a volver a la religión de la antigua Roma; declaraba que perseguir a los cristianos ya era inútil; y los exhortaba a rezar a su Dios por la salud del emperador.
Comentando ese decreto, F.Ruggiero escribe:
«Los cristianos habían sido un enemigo extremadamente anómalo. Por más de dos siglos Roma había tratado de reabsorberlos en su propio tejido social... Físicamente dentro de la civitas Romana, pero en muchos aspectos ajenos a ella», habían al final determinado «una radical transformación de la civitas misma en sentido cristiano».
Las últimas persecuciones sistemáticas del tercero y cuarto siglo habían resultado ineficaces como las esporádicas del primero y segundo siglo. La limpieza étnica invocada y sostenida por los intelectuales grecorromanos no se había llevado a cabo.
¿Por qué?
Porque las acusaciones indignadas de Celso («juntando gente ignorante, que pertenece a la población más vil, los cristianos desprecian los honores y la púrpura, y llegan hasta llamarse indistintamente hermanos y hermanas») habían resultado a la larga el mejor elogio de los cristianos.
El llamamiento a la dignidad de cada persona, aun la más humilde, y a la igualdad frente a Dios (la punta más revolucionaria del mensaje cristiano) había hecho silenciosamente su camino en la conciencia de tantas personas y de tantos pueblos, a quienes los romanos habían relegado a una posición miserable de esclavos por nacimiento y de basura humana.
https://www.primeroscristianos.com/la-reaccion-pagana-ante-el-cristianismo-en-los-primeros-siglos/
Según se refiere en un códice de finales del siglo XIII o principios del XIV[2], Santiago, hermano de Juan, hijo de Zebedeo, recibió el mandato de Cristo de venir a España a predicar el Evangelio. Recibe la bendición de la Virgen, quien le ordena que en la ciudad de España en que obtuviese un mayor número de conversiones a la fe le edifique una iglesia a su memoria.
En su viaje a la Península, Santiago recorre Asturias, Galicia y Castilla («la España mayor») donde sólo consigue un reducido número de conversos. Pasa después a Aragón («la España menor»), donde convierte a ocho personas. Junto al Ebro se le aparece la Virgen, rodeada de ángeles, sobre una columna, quien le ordena edifique allí un altar y una capilla. Los ángeles devuelven a la Virgen a Jerusalén, mientras Santiago comienza enseguida la construcción de una iglesia. A continuación, ordena de presbítero a uno de los recién convertidos y regresa a Judea.
Pero, además de esta legendaria narración medieval, la noticia de la predicación de Santiago en España es mucho más antigua. La encontramos en el Breviarium apostolorum, redactado hacia el año 600, donde leemos: «Jacobo… hijo de Zebedeo, hermano de Juan, predica en España y regiones de Occidente; murió degollado por la espada bajo Herodes y fue sepultado en Achaia marmarica el 25 de julio»[3].
Urna del Apóstol
Esta tradición jacobea encontró detractores a fines del siglo XVI y principios del XVII[4]. A comienzos del siglo XIX se publica un estudio crítico de Duchesne[5] en el que presenta una serie de argumentos poco favorables a la predicación de Santiago en la Península Ibérica. Según Duchesne esta tradición se manifiesta tardíamente en documentos escritos.
En concreto, detecta una considerable etapa de silencio sobre Santiago en autores eclesiásticos de Hispania que deberían mencionarlo como: Aurelio Prudencio († 405), que refiere nombres y tradiciones hagiográficas hispanas; Orosio, presbítero de Braga, que escribe a principios del siglo V una Historia universal, y tampoco alude a Santiago; lo mismo se puede decir de Hidacio, obispo de Aquae Flaviae (ca. 395-ca. 468), lugar próximo a Compostela; otro tanto sucede con san Martín de Braga († 580).
El mismo silencio sobre Santiago lo testifica el historiador francés en escritores eclesiásticos galos, como Gregorio de Tours († 594) o Venancio Fortunato († ca. 600), bien informados generalmente sobre los acontecimientos de la Península Ibérica.
Por otro lado, Duchesne minimiza el valor de los textos que afirman la existencia de la susodicha tradición, por considerarlos demasiado genéricos. Este sería el caso de San Jerónimo[6] cuando escribe: «Viendo Jesús a los apóstoles a la orilla del mar de Genesaret, los llamó y los envió… y ellos predicaron el Evangelio desde Jerusalén al Ilírico y a las Españas».
Si valiese el argumento para Santiago en España, habría que admitir que san Andrés y san Juan predicaron en el Ilírico[7]. En el Breviarium apostolorum, versión latina de los Catálogos bizantinos realizada en el siglo VII, se lee que Santiago predicó en España, pero el texto ofrece poca fiabilidad. En esta obra se inspirarán Aldelmo de Malmesbury (nacido ca. 639)[8] e Isidoro de Sevilla[9].
También señala el historiador francés algunas negaciones de la tradición. Como acontece con una carta de Inocencio I (401-417) del 416 en donde afirma que en toda Italia, Francia, España, África, Sicilia e islas intermedias no han constituido iglesias más que Pedro y sus discípulos[10]. San Julián de Toledo (640-690) en su obra De sextae aetatis comprobatione escribe sobre la evangelización de Santiago: «de la misma manera, Santiago ilustra Jerusalén, Tomás la India y Mateo Macedonia»[11].
En resumen, el argumento de silencio del artículo de Duchesne nos parece el más destacado, reforzado por otros de carácter negativo, como la citada carta de Inocencio I. Con todo, algunos autores eclesiásticos españoles consideran que el vacío de testimonios durante los seis primeros siglos no es suficiente para poner en duda el valor histórico de la tradición.
En esta posición se podría alinear Z. García Villada, que trata de explicar casi uno por uno el caso de todos los autores que, según Duchesne, no hablan y deberían haber hablado; pero, como afirma Sotomayor[12], sus explicaciones no consiguen modificar el estado de la cuestión. Insiste además en la escasez de la documentación, al recordar que la persecución de Diocleciano había hecho desaparecer casi todos los escritos cristianos hasta principios del siglo IV.
En la misma línea argumental se expresa T. Ayuso[13], que asienta su discurso a favor de la tradición en el principio de standum est pro traditione («hay que estar a favor de la tradición»), aunque sólo sea porque ésta existe.
Santiago el Mayor
En años posteriores, el argumento del silencio, señalado por Duchesne, se verá reforzado por C. Sánchez Albornoz[14] no sólo por la que considera inverosímil llegada del apóstol a Occidente, sino también por el silencio de ocho siglos sobre la conjetural «translación» de los restos de Santiago a Compostela. También para M. C. Díaz y Díaz[15] resulta sospechoso el apostolado de Santiago en tierras hispánicas.
A finales del siglo XX el marco polémico sobre los orígenes del cristianismo en Hispania se centró con un nuevo planteamiento polarizado en la consideración de su procedencia africana. El representante más caracterizado en afirmar esa procedencia ha sido J. Mª. Blázquez[16] y su mayor opositor M. Sotomayor[17].
Coincidimos con la opinión de García Moreno cuando dice: «se han utilizado en exceso testimonios arqueológicos, equívocos o susceptibles de explicaciones alternativas, para proponer soluciones simplistas o exclusivistas»[18]. Pensamos que nada obsta considerar la primera evangelización como obra de misioneros venidos de Palestina, de Roma o del África Proconsular, como ya insinuamos en el primer apartado de este artículo.
DOMINGO RAMOS-LISSÓN
Profesor Emérito de la Universidad de Navarra
[1] Cf. B. Llorca, Historia de la Iglesia Católica, I, Edad Antigua, Madrid 41964, p. 117; M. Sotomayor, «La Iglesia en la España Romana», en R. García Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en España, I, La Iglesia en la España romana y visigoda, Madrid, 1979, p. 150. 7 Z. García Villada, Historia eclesiástica de España, I / 1, Madrid 1929, pp. 73-76.
[3] M. Sotomayor, «La Iglesia en la España», p. 150.
[4] Sobre todo hay que destacar al cardenal Baronio y a san Roberto Belarmino. Cf. B. Llorca, «Historia de la Iglesia Católica», I, p. 118.
[5] L. Duchesne, «Saint Jacques en Galice», en Annales du Midi 12 (1900) 145-179. Ver también H. Leclercq, L’Espagne chrétienne, Paris 1906, pp. 31s.
[6] Jerónimo, Comm. in Is XII, 42.
[7] Algunos autores han recordado otros textos igualmente genéricos e imprecisos de Dídimo el Ciego y Teodoreto de Ciro: cf. M. Sotomayor, «La Iglesia en la España», p. 153, nota 91.
[8] E. Elorduy, «De re jacobea», en Boletín de la Real Academia de la Historia 135 (1954) p. 324?
[9] Isidoro de Sevilla, De ortu et obitu Sanctorum Patrum. Cf. Z. García Villada, Historia eclesiástica de España, I / 1, p. 66.
[10] Inocencio I, Ep. a Decencio de Gubio.
[11] Julián de Toledo, De comp. sextae aetatis, II, 9.
[12] M. Sotomayor, «La Iglesia en la España», p. 154.
[13] T. Ayuso, «Standum est pro traditione», en Santiago en la historia, la literatura y el arte, I, Madrid 1954, pp. 85-126.
[14] C. Sánchez Albornoz, «En los albores del culto jacobeo», en Compostellanum 16 (1971) pp. 37-71.
[15] M. C. Díaz y Díaz, «En torno a los orígenes del Cristianismo hispánico», en J. M. Gómez-Tabanera, Las raíces de España, Madrid 1967, pp. 426-427: «La narración de este apostolado de Santiago circuló como puro dato de erudición hasta que se abre camino popular a fines del siglo VIII de la España del Norte, y quiero subrayar lo de España cristiana del Norte porque entre los mozárabes… el culto a Santiago, que alcanza un relieve notable, no aparece nunca interferido por la noticia de su predicación hispánica».
[16] J. M.ª Blázquez, Religiones en la España Antigua, Madrid 1991, pp. 361-442.
[17] M. Sotomayor, «Reflexiones histórico-arqueológicas sobre el supuesto origen africano del cristianismo hispano», en II Reunió d’Arqueologia paleocristiana hispànica (= IX Symposium de Prehistoria i Arqueología Peninsular) Barcelona 1982, pp. 11-29; Id., «Influencias de la Iglesia de Cartago en las iglesias hispanas», en Gerión 7 (1989) pp. 277-287.
[18] L. A. García Moreno, «El cristianismo en las Españas», en M. Sotomayor-J. Fernández Ubiña (Coords.), El Concilio de Elvira y su tiempo, Granada 2005, p. 171.
